YABAN'CI: Gelecekteki İlkel'den II, Zamanın Başlangıcı, Zamanın Sonu

[John Zerzan'ın Gelecekteki İlkel adlı kitabından alıntı.]

Günümüzün en saplantılı kavramlarından biri nasıl ki zaman denen maddi gerçeklik ise, kendinden menkul zaman anlayışı da sosyal yaşamın ilk yalanı olmuştur. Başka türlü söylemek gerekirse, insan doğadan kopmadan önce zaman diye bir şey yoktu. Bu can alıcı şeyleşme – zamanın başlangıcı – İlk Günah’ı; yani yabancılaşmanın ve tarihin başlangıcını teşkil eder. Spengler bir kültürü başka bir kültürden ayıran özelliklerin zamana atfedilen sezgisel anlamlar olduğunu gözlemlerken,(1) Canetti, zamanı düzenlemenin tüm yöntemlerin başlıca özelliği olduğunu belirtmiştir(2). Öte yandan, topluluktan yola çıkıp uygarlığa varan akışın kendisi de zamana dayandırılmaktadır. Zaman teknolojinin temel dili ve tahakkümün ruhudur. Zamanın günümüzde kazandığı erişilmez hız ve buna ek olarak zamanı uzamsallaştırma doğrultusundaki “çözümlerin” uğradığı başarısızlık, baskıcı bir güç olan zaman ile ona eşlik eden İlerleme ve Gelişmenin yapaylığını apaçık biçimde gözler önüne sermektedir. Daha somut konuşmak gerekirse, zamanın aleni boyunduruğunu, teknoloji ve çalışma çarpıcı bir biçimde ortaya koymaktadır. Nereden bakılırsa bakılsın, tarihi ve zaman düzenini ortadan kaldırma isteği Orta Çağlardan beri, hatta daha da önce, tarımı doğuran Neolitik devrimden beri, bugünkü kadar güçlü olmamıştır.

Teknoloji ile çalışmanın insancıllaştırılmasının kuşkulu bir önermeye dönüştüğü günümüzde, zamanın insancıllaştırılması da bizzatihi sorgulanmaktadır. En can alıcı sorulardan biri şudur; zamanın yarattığı temel baskı etkin bir şekilde nasıl kontrol altına alınabilir veya reforme edilebilir? Oysa bunu yapmak yerine, neden bu baskıyı tamamen ortadan kaldırmayalım? Hegel’i onaylayarak ondan alıntı yapan Debord şöyle yazmıştı; “‘Varlığı bastırdığı ölçüde var olan negatif bir varlık olarak’ insan, zamanla özdeştir.”(3) Artık reddedilen bu denklemi aydınlatmanın en iyi yolu belki de zamanın kökenine, evrimine ve mevcut konumuna bakmaktır. Horkheimer ile Adorno’nun anlamlı bir şekilde dile getirdiği gibi, eğer “her türlü şeyleşme bir unutuş”(4) ise, zamanın bulunmadığı kökenimizden kopuşumuz ve ebedi bir şekilde “zamana yenilmemiz” bağlamında her türlü “unutuşun” bir şeyleşme olduğu da bir o kadar doğrudur. Esasen tüm diğer şeyleşmeler buradan doğmaktadır.(5) Zaman denilen nesneleşme ve onun akışının şimdiye dek hiç kimse tarafından tatminkâr bir şekilde tanımlanmaması, konunun bir hayli karmaşık olmasından kaynaklanıyor olmalı. Zamandan başlayarak tarihe, oradan ilerlemeye, ilerlemeden de ölümcül bir gelecek putperestliğine dönüşen bu akış günümüzde türleri, dilleri, kültürleri ve neredeyse tüm doğal dünyayı öldürmektedir. O nedenle, daha baştan niyet ve stratejiyi vurgulamak istiyorum; teknolojik toplum ancak zamanın ve tarihin ortadan kaldırılmasıyla tasfiye edilebilir (ve yeniden ortaya çıkması da ancak bu şekilde engellenebilir). Spengler tarafından da belirtildiği gibi, “Tarih öncesiz sonrasız bir oluştur ve bu yüzden öncesiz sonrasız bir gelecektir; Doğa ise var olandır ve bu yüzden sonsuz bir geçmiştir.”(6) “Tarih doğanın inkârıdır”(7) diyen Marcuse, neredeyse insanı insan olmaktan çıkaran ve giderek daha da hızlanan bu ilerleyişi iyi yakalamıştır. Bu sürecin odak noktasını, ilk insanlarda var olmayan hükmedici bir zamansallık anlayışı oluşturur. Levy-Bruhl konuya şöyle girer: “Zaman anlayışımız, insan aklının doğal bir niteliğiymiş gibi görünüyor. Oysa bu bir yanılgıdan ibarettir. Zira ilkel düşünüş tarzının söz konusu olduğu yerlerde, böyle bir anlayışa nadiren rastlarız…”(8) Frankfurt okulunun mensupları ise şu sonuca varmıştı; “eski çağların düşüncesi, zamanı tekdüze bir süreklilik veya nitel olarak farksız anlardan oluşan bir ardışlık olarak ele almaz.”(9) Bunun yerine ilk insanlar, “her an bir arada var olan ve böylece hem nicel hem de nitel bakımdan sürekli olarak değişen olaylar bütününü beraberinde getiren bir iç ve dış deneyim akışı içinde yaşamıştır.”(10) Ovalarda yaşamış olan avcı-toplayıcı kadın kafatasları üzerinde çalışan Jacquetta Hawks, “ovadaki tüm günlerin, tüm mevsimlerin direşimli bir birlik oluşturduğu öncesiz sonrasız bir şimdiyi” tasavvur etmiştir.(11) Gerçekten de yaşam, sürekli bir şimdi içinde yaşanmaktaydı(12); bu ise, tarihsel zamanın gerçekliğe içkin olmadığı, tersine gerçeklik üzerinde bir dayatma olduğu anlamına gelmektedir. Kendisi olatlardan bağımsız kalarak tüm olayları birbirine bağlayan o sonsuz ilerleme içinde açılan bir “yumağı” andıran böylesine soyut bir zaman anlayışına tümüyle yabancıydılar. Henri-Charles Puesch’ün “eklemli zamandışılık” terimi, örneğin belirgin bir zaman anlayışının olmadığı dönemlerde, zaman aralığı bilincinin var olduğunu yansıyan yararlı bir terimdir. Açıktır ki, zamansal mesafe davetsiz bir misafir gibi insan aklına girmeden önce, özne ile nesne arasında tamamen farklı bir ilişki vardır. Algı dediğimiz şeyin, doğanın dışlanmasına ve tahakküm altına alınmasına yol açan uzaklaşmayı yaratan günümüzdeki tek boyutlu eylemle herhangi bir benzerliği yoktu. Şüphesiz bu özgün durumun yansımalarını, varlıklarını hâlâ sürdüren kabilelerde farklı derecelerde görebiliriz. Waxon dokuzuncu yüzyıl Pawnee Kızılderililerinden söz ederken şöyle der; “Yaşamlarında bir ritim var, ama ilerleme yok.”(13) Hopi dili ne geçmişi ne şu anı ne de geleceği çağrıştıran hiçbir referans içermez. Tarih doğrultusunda biraz daha ilerlemiş olan Tivlerin düşüncesinde ve konuşmasında zaman öğesi göze çarpmakla birlikte ayrı bir kategori oluşturmamaktadır; bir diğer Afrikalı grup olan Nuerler de bağımsız bir düşünce olarak herhangi bir zaman anlayışına sahip değildir. Zamana yenilme aşamalı bir yenilgidir; tıpkı eski Mısırlıların, biri gün dönümlerini diğer ise tekbiçimli “nesnel” zamanı ölçen iki ayrı saat geliştirmesi gibi, Balililerin takvimi de “zamanın birimini değil, daha ziyade ne tür bir zamanda olunduğunu gösterir.”(14) Yukarıda genel olarak değinilen ilk avcı-toplayıcı insanlık(15) bağlamında birkaç şey daha söylemek yararlı olabilir, hele de 1960′lı yılların sonlarından beri “antropolojik ortodoksluğun neredeyse tamamen tersyüz edildiği”(16) olgusu dikkate alındığında. Yaklaşık 10.000 yıl önce ortaya çıkan ilk tarım toplumları öncesindeki yaşam uzunca bir süre boyunca çirkin, kısa ve hayvani bir varoluş olarak görülmüştür, ancak Marshall sahlins, Richard Lee ve diğer araştırmacıların yaptığı çalışmalar bu yaklaşımı kökünden değiştirdi. Asgari bir çabayla yaşamın idame edilmesini sağlayan ve çok çeşitli hazlar veren yiyecek toplayıcılığı artık özgün ve varlıklı bir toplumu temsil etmektedir; çalışma katı bir sosyal maliyet olarak değerlendiriliyor ve armağan etme ruhu ağır basıyordu.(17) İşte zaman dışı olma böyle bir yaşama dayanıyordu ki bu da akla Whitrow’un sözlerini getiriyor; “İlkel insanlar mevcut an içinde yaşarlar, tıpkı bizlerin de eğlenirken mevcut anda yaşaması gibi.”(18) Benzer bir yaklaşımı Nietzsche şöyle dile getirir; “Tüm zevkler sonsuzluğu arzular; derin, çok derin bir sonsuzluğu.” Bir zamanlar zevklerin ve mükemmelliğin hüküm sürdüğü özgün bir yaşam olduğu düşüncesi oldukça eski ve neredeyse evrensel bir düşüncedir.(19) Sadece birkaç örnek vermek gerekirse, “Kaybedilmiş Cennet” anıları, sonraki varoluşun yakımını talep eden bir eskatologya ile birlikte, Taocu Altın Çağ düşüncesinde, Roma’daki Kronia ve Saturnalia bayramlarında, Yunanlıların Elizyum’unda ve Hıristiyanlık’taki Cennet Bahçesi ile Cennetten Kovulma söylencesinde rahatlıkla görülebilir (ki muhtemelen bu düşünceler, efendisiz bir toplumdaki eski mutluluğun yitirilişini konu alan Sümer ağıtlarından kaynaklanmaktadır). Zamanın ortaya çıkışıyla birlikte yitirilen bu cennetvari varoluş, zamanın Cennetten Kavulma’nın getirdiği bir uğursuzluk, tarihin ise İlk Günah’ın sonuçlarından biri olduğunu göstermektedir. Norman O. Brown’a göre “Ayrılmışlık Cennetten Kovulma’ya, yani bölünmeye tekabül eder ve o ilk yalana yenik düşme anlamına gelir.”(20) Walter Benjamin’e göre ise, “soyutlamanın kökeni… İlk Günah’ta aranmalıdır.”(21) Buna karşılık, şaman faaliyetlerinde bir “cennet nostaljisi” keşfeden Eliade’a göre, “bir şamanın ancak kendisinden geçerek yapabildiği şey”, zamanın hegemonyasından önce, “tüm insanlar tarafından somut bir şekilde yapılıyordı.”(22) Öyleyse Loren Eisely’nin “yüce bir zamansızlıkla, hiçbir değişimin olmadığı o mutlu ülkeyle bağdaşmayan her şeyi kararlı bir şekilde ortadan kaldırmak ve yerli halklardan bahsetmesinde şaşıracak bir şey yok.(23) Hakeza, ilkel toplumların “kendi aralarında tarihi doğurabilecek her türlü yapısal değişikliğe karşı amansız bir direniş sergilediklerini” gören Levi-Strauss’un bu tespiti de pek şaşırtıcı olmasa gerek.(24) Eğer tüm bu anlatılanlar zaman gibi ciddi bir konu hakkında fazlaca sert görünüyorsa, bilgeliğin hangi noktada yitirildiğini göstermeleri bakımından, bazı modern klişeler bize soluk aldırabilir. “Zaman yaşantıyı düzenlemeye yarayan bir biçimdir” diyen John G. Gunnell(25), teknolojinin tarafsız olduğunu savunan mantık dışı yaklaşımla mutlak bir paralellik oluşturmaktadır. Zamana çok daha aşırı bir sadakat gösteren yaklaşımlardan biri de Clark ile Piggott’nun tuhaf iddiasıdır; “insan topluluklarını hayvan topluluklarından ayıran şey, son tahlilde, insanların sahip olduğu tarih bilincidir.”(26) “İlkel halklar bireyselik duygusuna hemen hemen hiçsahip olmadıkları için, özel mülkiyetleri yoktur”(27) diyen Erich Kahler’in bu düşüncesi de tıpkı Leslie Paul’un “İnsan doğanın dışına adım atmakla kendisini zaman boyutunda özgürleştirmektedir”(28) biçimdeki sözleri gibi kökten yanlıştır. Şunu da eklemek gerekir ki, ilk insanın “kendi evrenine ve topluluğuna ilkel bir şekilde katılımının, zamanın devreye girmesiyle birlikte çatırdamaya başladığını” gören Kahler daha sağlam bir zemin üzerinde durmaktadır.(29) Bu kaybediş Seidenberg’in gözünden de kaçmamıştır; Seidenberg’e göre atamız “kendi içgüdüsel armonisinden tamamen koparak, istikrarsız sentezlerden oluşan tehlikeli bir yola sapmıştır. Tehlikelerle dolu olan bu yolun adı tarihtir.”(30) Mitik boyuta yeniden dönmek gerekirse, pratikte avcı-toplayıcı yaşamaya tekabül eden genelleşmiş antik bir Cennet Bahçesi’ne duyulan özlemlerde, tüm ırklarda ve tüm ilk toplumlarda izine rastlanılan büyü faaliyetleriyle karşılaşmaktayız. Zamana dayalı teknolojik tarzlarda olduğu gibi, bu faaliyetlerde de gözümüze çarpan şey, “doğanın olağan düzenliliğini yeniden sağlamayı” amaçlayan zaman karşıtı bir müdahaledir.(31) Böylece asıl vurgulanması gereken olgu, doğanın süreçlerinin aşılması değil, bu süreçlerdeki düzenliliğe ilk insanlar tarafından gösterilen ilgidir. Büyünün bir diğer boyutu da, bütün canlı varlıklar arasındaki akrabalığı en yüce değer olarak gören totemciliktir; büyü ve onun totemsel çerçevesine göre, doğaya katılım her şeyin temelidir. “Gerçek totemcilikte,” der Frazer, “…totem [ata, koruyucu] asla bir tanrı değildir ve ona hiçbir zaman tapılmamaktadır.”(32) Katılımdan dine, doğa ile özdeşleşmeden dışsallaşmış tanrı tapıncına doğru atılan adım, zamanı doğuran yabancılaşma sürecini teşkil eder. Ratschow, büyünün çöküşünden ve onun yerine dinin geçirilmesinden, bu can alıcı ilişkiyi sağlayan tarihsel bilincin yükselişini sorumlu tutmuştur.(33) Durkheim tam da böyle bir anlayıştan yola çıkarak zamanı “dinsel düşüncenin bir ürünü” olarak değerlendirmiştir.(34) Eliade artık iyice su yüzüne çıkan bu ayrışmayı görmüş ve onu sosyal yaşamla ilişkilendirmiştir; “en mantıksız efsaneler ve ritüeller, Tanrı ve Tanrıçaların hemen hemen tüm çeşitleri, Atalar, maskeler, gizli topluluklar, tapınaklar, papazlıklar ve benzerleri; tüm bunlar, toplayıcılık ve oyun tarzı avcılık aşamasının ötesine geçen kültürlerde ortaya çıkmaktadır…”(35) Elman Service, avcı-toplayıcı dönemde gruplar halinde yaşayan toplulukların “şaşırtıcı ölçüde” eşitlikçi olduklarını fark etmiştir, bu eşitlikçiliğe damgasını vuran şey yalnızca otoriter şeflerin yokluğu değil, ama aynı zamanda, uzmanların, her türlü aracı unsurun, işbölümünün ve sınıfların bulunmayışıdır.(36) Freud’un tekrar tekrar işaret ettiği gibi, özü yabancılaşma olan uygarlığın, ilk çağlardaki bu zaman dışı ve üretken olmayan mutluluğu ortadan kaldırması gerekiyordu.(37) Bu uzun ve bozulmamış çağda, yabancılaşma önce zaman biçiminde ortaya çıktı; ne var ki, zamanın mutlak zafere ulaşıp tarihe dönüşebilmesi için, on binlerce yıl süren bir direnişin kırılması gerekiyordu. Teknolojinin motoru olan uzamsallaştırmanın izi, zamanla birlikte ortaya çıkan ilk acı yoksullaşma deneyimlerine, zamana geçişi sağlamak üzere yaşam alanlarının genişletilmesini hedefleyen ilk çabalara dek sürülebilir. Eski Ahit’te geçen “Verimli ve üretici olun” emri Cioran tarafından bir “suç” olarak değerlendirilmiştir.(38) Muhtemelen cioran bu emirde ilk uzamsallaşmayı – bizzat insanların kendi kendilerini uzamsallaştımalarını – görmüş olsa gerek; zira ilerlemeci bir müdahaleyle yıkılan avcı-toplayıcı yaşamdan sonra ortaya çıkan işbölümü ve onu takip eden diğer ayrışmaların, insan nüfusundaki hızlı artıştan kaynaklandığı söylenebilir. Bu yıkımı burjuva tarzda dile getiren klişeleşmiş söyleme göre, tahakküm (yani yöneticiler, şehirler, devletler vb.) “nüfus baskısının” doğal bir sonucudur. Avcı-toplayıcılıktan göçebeliğe geçilirken, uzamsallaşma, yaklaşık olarak İ.Ö 1200 dolaylarında, iki tekerlekli savaş arabası (ve yarı insan yarı at biçimindeki bir figür) olarak karşımıza çıkmaktadır. Zamanı kontrol altına almanın bir telafisi olarak, yayılmanın ve hızlanmanın getirdiği zafer sarhoşluğu artık belirgin bir şekilde varlığını hissettirmektedir. Bir tür gurur vesilesidir bu durum; zaman anlayışının yarattığı tedirgin edici enerji, en basitinden uzamsal tahakküme kanalize edilmiştir. Göçebe yaşamın sona ermesiyle birlikte, toplumsal düzen, yeni bir uzamsallaştırma olan sabit mülkiyet(39) üzerinde inşa edilmiştir. Tam da bu noktada Euclid sahneye çıkar; Euclid tarafından geliştirilen geometri, ilk tarım sistemlerinin ihtiyaçlarını yansıttığı gibi, yaşam alanlarının ölçülüp biçilmesini başlıca ilke olarak kabul etmekle, bilimi yanlış bir zemin üzerine oturtmuştur. Eşitlikçi bir toplum portresi çizmeye çalışan Morton Fried, böylesi bir toplumun hiçbir şekilde düzenli bir işbölümü sergilemediğini (ve böylece politik bir iktidar için hiçbir temel yaratmadığını) belirtir; “Bu toplumların neredeyse tümü, avcılık ile toplayıcılığa dayanmaktadır ve büyük yiyecek rezervlerinin depolanmasını sağlayan önemli hasat dönemlerinden yoksundurlar.”(40) Artı ürünü ve uzmanlaşmayı geliştirerek üretimi doğuran tarım uygarlığı her şeyi temelden değiştirdi. Kendisine sunulan artı ürün sayesinde, rahip zamanı ölçmeye, gökyüzü hareketlerini tanımlamaya ve gelecekteki olayları öngörmeye başladı. Güçlü bir elitin denetimi altında olan zaman, doğrudan, devasa sayılardaki erkek ve kadının yaşamlarının kontrol altına alınmasında kullanıldı.(41) Lawrence Wright’a göre, ilk takvim ustaları ve onların bilgli yardımcıları “bağımsız bir rahip sınıfı haline geldi.”(42) Bunun en çarpıcı örneklerinden bii, yoğun bir şekilde zaman saplantıları olan Mayalar’dı. G.J. Whitrow şöyle der; ” tüm antik halklar arasında, en ayrıntılı ve en doğru astronomik takvimi geliştirenler ve böylece kitleler üzerinde muazzam bir denetim kuranlar Maya rahipleri olmuşlardır.”(43) Biçimsel zaman anlayışının tarımın gelişmesiyle birlikte ortaya çıktığını söyleyen Henry Elmer Barnes haklı görünüyor.(44) Eski Ahit’te, çalışmanın ve tahakkümün habercisi olan Cennetten Kovulma sahnesinde geçen ünlü tarım bedduasını hatırlamamak mümkün değil (Eski Ahit 3:17-18). Çiftçilik kültürünün ilerlemesiyle birlikte, zaman düşüncesi daha ayrıntılı bir şekilde tanımlanıp algılanabilir hale geldi ve zamanın yorumlanmasında ortaya çıkan farklılıklar, doğa ile uygarlık, eğitimli sınıflar ile kitleler arasında kesin bir sınır çizgisi oluşturdu.(45) Bu ayrım, yeni Neolitik olgunun tanımlayıcı niteliği olarak kabul edilir. Nilsson’a göre, “uygarlaşmış antik halklar, tam anlamıyla geliştirilmiş bir zaman hesaplama sistemiyle tarih sahnesine çıkarlar,”(46) Thompson’a göre ise, “takvimin yapısı, uygarlığın yapısına temel teşkil eder.”(47) Babilliler günü 12 saate, İbraniler haftayı 7 güne böldü ve kısmen de olsa yeniden başlangıç noktasına dönme iddiasında olan eski döngüesel zaman anlayışı, adım adım, çizgisel doğrultuda ilerleyen bir zaman anlayışına boyun eğdi. Zaman ve doğanın evcilleştirilmesi, ağır bir bedel pahasına ilerledi. “Tarımın keşfedilmesi,” diye iddia eder Eliade, “modern aklın hiçbir şee algılayamayacağı muazzam alt üst oluşlara ve ruhsal çöküntülere yol açmıştır.”(48) Bu zehir zemberek ortaklık koca bir dünyayı yıktı; tabii ki inaılmaz bir mücadeleyi yenilgiye uğrattıkran sonra. Öyleyse, Jacop Burckhardt’ın deyimiyle tarihe “sanki tarih bir patologmuş gibi” yaklaşmalıyız; Hölderlin’e göre ise, “Her şeyin nasıl başladığını, kötülüğün kim tarafından icat edildiğini” öğrenme üzere çaba sarf etmeye devam edeceğiz. Öykümüze tekrar devam etmek gerekirse, zamana yönelik direnişin izleri Yunan uygarlığına dek bile gitmektedir. Gerçekten de, Sokrates’te, Platon’da ve sistematik felsefenin öne çıktığı dönemde bile, zamanı ndizginleri henüz tamamen serbest bırakılmamıştı; çünkü zaman dışı ilk çağların “unutuluşu” hâlâ bilgeliğe ve kurtuluşa giden yolda önemli bir engel olarak değerlendiriliyordu.(49) J.B. Bury’nin The Idea of Progress (İlerleme Düşüncesi) adlı klasik eseri, insan ırkının başlangıçtaki “yalın bir altın çağdan” kendi isteğiyle vazgeçerek yozlaştığını savunan ve ilerleme düşüncesinin ilerleyişi önünde uzun vadeli bir engel oluşturan inancın Yunan’da son derece yaygın olduğuna” işaret eder.(50) Christianson, ilerleme karşıtı tutumun daha sonraki dönemlerde de sürdüğünü keşfetmiştir: “Romalılar da, Yunanlılardan ve Babilllilerden daha az olmayacak ölçüde, zamandaki döngüsel tekrara işaret eden çeşitli anlayışları terk etmemişlerdir…”(51) Ne var ki, Yahudilik ve Hıristiyanlık’la birlikte, zaman son derece belirgin bir şekilde keskinleşerek çizgisel bir ilerlemeye dönüştü. Radikal bir kopuş söz konusuydu ve zamanın ivediliği insanlığı ele geçiriyordu. Bu kopuşun standart özellikleri, hiç de rastlantısal olmayacak biçimde, tarihin en feci anlarından birinde, yani antik dünya ile Roma’nın çöktüğü bir dönemde, Augustin tarafından özetlenmiştir.(52) Geri dönülmez bir biçimde zaman içinde ilerleyen tekil bir insanlık tablosunu tasavvur eden Augustin, açıkça döngüsel zamana saldırmıştır; yaklaşık olarak İ.S. 400 yıllarında ortaya çıkan bu yaklaşım, kayda değer ilk tarih teorisidir. Galip gelen çizgisel zamana damgasını vuran Hıristiyanlığın göstergelerinden biri olarak, kısa bir süre sonra feodal Avrupa’da, katı bir zaman tarifesi altında yönetilen ilk günlük yaşam örneğiyle karşılaşıyoruz; bu örnek manastırdır.(53) Adeta bir saat gibi işletilen, katı bir şekilde düzenli ve mutlak olan manastır, bireyi, tıpkı duvarlarıyla kuşatır gibi zaman içine hapsetmiştir. Kilise, zamanın ölçülmesine katılan ve zamana göre düzenlenmiş bir yaşam tarzını dayatan ilk güç olmuş ve bu projesini katı bir şekilde uygulamaya devam etmiştir.(54) Bu yüzden, vurmalı ve yelkovanlı saatin Papa II. Sylvester tarafından 1000 yılında icat edilmesi hiç de şaşırtıcı değildir. Özellikle Benediktin tarikatı, Coulton, Sombart, Mumford ve diğer tarihçiler tarafından, modern kapitalizmin ilk kurucusu olarak değerlendirilmiştir. İktidarlarının zirvesinde oldukları Ortaçağ’da yaklaşık olarak kırk bin manastırı yöneten Benediktin papazları, insanları “saatinde” çalışmaya zorlamakla, insan yaşamının bir makinanın doğal olmayan ritimlerinin boyunduruğu altına girmesine yardım etmişlerdir. Bu ise, saatin yalnızca zamanı gösteren basit bir araç olmadığını, ama aynı zamanda insan eylemini eşzamanlı hale getiren bir araç olduğunu göstermektedir.(55) Orta Çağlarda, özellikle de 14. yüzyılda, zamanın yürüyüşü, muhtemelen Neolitik tarım devriminden beri sürmekte olan benzersiz bir direnişke karşılaştı. Bu iddia, zaman ile toplumsal ayaklanmaların temel gelişimleri arasında yapılacak bir kıyaslmaya dayandırılabilir; böyle bir kıyaslama, zaman ile toplumsal ayaklanma arasındaki mutlak ve derin çatışmayı gözler önüne serecektir. 1300′lü yıllara gelindiğinde, niceliği artan resmi zaman, modern yaşamı tahakküm altına alma talebiyle gelip kapıya dayanmıştı; bo noktadan itibaren zaman tamamen soyutlanarak, anlarda ve bölümlerden oluşan tekdüze bir birimler silsilesine dönüşüyordu. Tüm kaçış yollarını tutan teknoloji tarafından, söz konusu yüz yılın başlarında üretilen ilk mekanik saat, nitel bakımdan yepyeni bir tutsaklık çağını temsil ediyor ve böylece zamansal öğeler doğadan tamamen kopuyordu. Avrupa çağında yayılan çeşitli kullanım tarzlarına ek olarak, 1345 yılı civarında kamusal zamanlama ortaya çıktı ve ardından bir saatin altmış dakikaya, bir dakikanın da altmış saniyeye bölünmesi yaygınlaştı.(56) Evcilleştirmenin kazandığı yeni boyut için gerekli olan bu mutlaklaştırma, çok daha katı bir eşzamanlılığı da beraberinde getirdi. Zamanın elde ettiği yeni gücün “kişisel deneyimlerdeki şiieselliğin ve yakınlığın yitirilmesine” yol açtığını savunan Glasser’a göre, kendisini bu şekilde ortaya koyan zaman, gündeki akışın ve sevincin yerine geçerek, günü kullanabilir zamansal bir birime indirgenmiştir.(57) Böylece günler, saatler ve dakikalar, birbirinin yerine geçebilen standart parçalara ve öncülük ettikleri çalışma süreçlerine dönüşmüş oluyordu. Öte yandan bu tayin edici ve baskıcı değişimler, bizzat döneme denk düşen büyük toplumsal ayaklanmaların tam ortasında gerçekleşmiş olmalı. Sadece en çok bilinen üç örneği hatırlatmak gerekirse, 1323 ile 1328 yılları arasında Belçika’da, 1358 yılında Fransa’daki Jacquerie ayaklanmasında ve 1381 yılında İngiltere’de patlak veren ayaklanmalarda, tekstil işçileri, köylüler ve kent yoksulları, toplumun normlarını ve bariyerlerini yıkımın eşiğine getirecek ölçüde sarsmıştı. Bohemya ve Almanya’da 16. yüzyılın başlarına kadar bile ısrarla süren bu dönemdeki devrimci başkaldırının binyılcı karakteri, şaşmaz bir zaman öğesine işaret etmekte ve dolaylanmamış özgün bir yaşama duyulan çzlemin eski örneklerini çağrıştırmaktadır. Örneğin, İngiltere’deki Free Spirit’in mistik anarşizmi doğallığı arıyordu, aynen isyancı John Ball’ün ünlü sözünde vurgulandığı gibi; “Adem ekip Havva biçerken, efendi kimdi?” Oldukça öğretici olan örneklerden biri de, Kölnlü radikal mistik Suso’nun yaklaşık 1330′daki kurgusudur:

“Nereden geldin sen?” Suso’ya görünen “Hiçbir yerden geliyorum” diye cevap verir. “Söyle bana, nesin sen?” “Ben yokum.” “Ne istiyorsun?” “Ben istemem.” “Bu bir mucize! Söyle bana, adın ne?” “Bana İsimsiz Vahşilik derler.” “Senin anlayışın nereye varır?” “Dizginsiz bir özgürlüğe.” “Söyle bana, dizginsiz özgürlük dediğin nedir?” “Bir insanın geriye ve ileriye bakmaksızın ve kendisi ile Tanrı arasında herhangi bir ayrım yapmaksızın geçici heveslerine göre yaşamasıdır…”(58)

“Her şeyi olduğu gibi tutma,” sınıfları ve hiyerarşileri ortadan kaldırma arzusu, tıpkı Suso’nun açıkça zaman karşıtı olan sözcesinde olduğu gibi, 14. yüzyıl toplumsal ayaklanmasının en uç arzularını yansıtmakta ve bu toplumsal ayaklanmadaki zaman karşıtı öğeleri ortaya koymaktadır.(59) Ortaçağın son dönemlerine denk gelen bu dönüm noktası, perspektifin ölçülen alanının saatlerin ölçülen zamanını takip ettiği sanat aracılığıyla da anlaşılabilir.14. yüzyıldan önce hrhangi bir perspektif girişiminde bulunulmamıştı. Çünkü ressam şeyleri göründükleri gibi değil, oldukları gibi resmetmeye çalışıyordu. Ancak 14. yüzyıldan sonra, güçlü bir zaman anlayışı sanata damgasını vurmaya başlar; Bronowski’nin tanımladığı gibi, “Tıpkı an gibi, hiçbir yer bizim için sabit değildir; ve anın hızlanması ile bakış açısının ortaya çıkması daha ziyade zaman içinde gerçekleşmektedir.”(60) Benzer şekilde Yi-Fu Tuan, ancak 15. yüzyılda ortaya çıkan manzara resminin, hem zamanın hem de resmin perspektifinin tamamen yaniden düzenlenişini temsil ettiğine işaret etmiştir.(61) Alanlar arasındaki benzerliği zaman içinde cereyan eden bir olaya dönüştüren perspektif, devinimi baskı altına almaktadır; bu ise, uzamsallaştırma teması dikkate alındığında, zamanda ortaya çıkan “nitel sıçrayışı” gösteren bir başka örnektir. 14. yüzyılda zamana karşı sergilenen direnişin yenilgiye uğramasıyla birlikte, ileriye yönelik akış bir kez daha değerlerin çıkış noktası haline geliyordu; 15. yüzyılda ortaya çıkan modern haritadan ve onu takip eden büyük seferler çağından da rahatlıkla anlaşılacağı gibi, yeni bir uzamsallaştırma boyutu söz konusuydu. Bu veriler ışığında bakıldığında, Braudel tarafından kullanılan modern uygarlığın “boşluğa yönelk savaşı” biçimindeki terim yerli yerine oturmaktadır.(62) Kantorowicz, zamanın yeni ve güçlenmiş hegemonyasını şu sözlerle ifade etmiştir: “Artık iyice su yüzüne çıkan zamana atfedilen bu yeni değer, Batı düşüncesinin Orta Çağın sonunda dönüşüme uğratılmasını sağlayan en güçlü etmenlerden biri haline geldi.”(63) Bu resmi, legal ve olgulara dayalı objektif zamansal düzende yalnızca uzamsal zaman gerçek ifade olanağını yakalayacağına göre, her türlü düşünme tarzı zorunlu olarak biçim değiştirecek ve aynı zamanda yoksullaştırılacaktı. Bu yeni yönelimin özü, 15. yüzyılın ilk dönemleri hakkında yalın bir değerlendirme yapan Le Goff’un şu sözlerinden de anlaşılabilir; “hümanistin ilk erdemi bir zaman anlayışına sahip oluşudur.”(64) Öyle ya, zaman ile teknolojinin beraberce kazandığı yeni boyutlar olmaksızın, bu iki öğe arasındaki özel ve mükemmelleşmiş birleşme olmaksızın, moderniteye başka türlü nasıl varılacaktı? Lilley, “Orta Çağda üretilen en komplike makinaların mekanik saatler olduğunu”(65) belirtirken, Mumford, “modern endüstriyel çağın kilit aletinin buhar makinası değil, saat olduğu” sonucuna varmıştır.(66) Hakeza, Marx da makina sanayisinin ilk temelini burada görmüştür; “Saat, pratik amaçlara uygulanan ilk otomatik makinadır ve düzenli devinime dayalı üretim sisteminin genel teorisi saat üzerine inşa edilmiştir.”(67) Bir başka şaşırtıcı çakışma da, 15. yüzyıl ortalarında, Gutenberg’in matbaa makinasında basılan takvimin bilinen ilk basılı belge olmasıdır (takvim İncil’den bile önce basılmıştır). Ayrıca, 15. yüzyılda Bohemya’da patlak veren Taborites ayaklanması ve 16. yüzyıl başlarında Münster’de gerçekleşen Anabaptist ayaklanması türünden binyılcı başkaldırıların, mekanik saatlerin yaygınlaşmasına ve mükemmelleşmesine denk düşmesi de dikkate değer bir olgudur. Peter Breughel’in The Triumph of Time (Zamanın Zaferi, 1574) adlı eserinde betimlenen pek çok nesne ve düşünceye modern saat figürü hakimdir. Yukarıda değindiğimiz bu zafer, büyük bir uzamsal tutkuyu alevlendirerek, bazı ganimetleri de beraberinde getirdi; yerkürenin dört bir yanına düzenlenen seferler ve geniş kara parçalarının aniden keşfedilmesi bu ganimetin bir göstergesidir. Ancak en az bunun kadar gerçek olan bir diğer olgu da, Charles Newman’ın deyimiyle, söz konusu dönemden başlayarak “dünyanın ilerlemeci bir mantıkla gözden çıkarılması” olmuştur.(68) İfadesini tahakkümde bulan ve modern tarihin şafağına tamı tamına uyan bu yayılmacı tutum, dünyadan yabancılaşmaya belirgin bir önem atfediyordu. İnsanların birbirlerine söylediği her sözü filtresinden geçiren ver çarpıtan resmi zaman böyle hem gözle görülen hem de tüm çıkış noktalarını tutan bir engel haline geliyor. İnsanlar arasındaki ilişkilere yeni bir mesafe dayatarak duygusal tepkileri dizginlemeye başladı. Rönesansın zirvesinde, sıra dışı el yazmalarını ve klasik antikiteleri arayıp bulma çabası, bir bakıma, böylesine güçlenmiş bir zamana karşı koyma arzusunu ifade eder. Ne var ki bu savaşın sonu artık tayin edilmiş ve soyut zaman, yaşamın çehresi ve yeni çerçevesi haline gelmişti. Ellul, “varoluşun bir bütün olarak” artık “mekanik soyutlama ve değişmezlik” tarafından yönlendirildiğini söylerken, kesinlikle zaman boyutunu kastediyordu. Tüm bu gelişmeler 1600′lü yıllarda kaybedildi; modernitenin doğa üzerindeki tahakkümünü ilk kez ilan eden Bacon ile; Descartes’ın, “doğa üzerindeki emperyalist denetimi öngören ve ifadesini modern bilimde bulan”(69) maîtres et possesseurs de la nature (doğanın efendiler ve sahipleri) biçimindeki formülasyonuyla; ve de Galileo ve söz konusu yüzyılda gerçekleştirilen bilimsel devrimler silsilesi ile. Yaşam ve doğa basir bir niceliğe dönüşmüş, biriciklik gücünü kaybetmiş ve bundan kısa bir süre sonra da, dünyayı saat gibi işleyen bir mekanizmaya benzeten Newtoncu imge galibiyetini ilan etmişti. asıl modeli tek biçimli bir zaman olan eşdeğerlik, “benzersiz olanı soyut bir niceliğe indirgeyerek kıyaslanabilir hale getiren” bir dizi gelişmeyle beraber başlıca ilke oldu. Şair Ciro di Pers, saatin zamanı azalttığını ve yaşamı kısalttığını fark etmişti. Pers’e göre saat,

Kaçmakta olan yüzyılın akışını hızlandırır, Ve onun yolunu açmak için, Her saati mezara gömer.(71)

Daha sonra, 17. yüzyılda, Milton’ın Paradise Lost (Kayıp Cennet) adlı eseri, zamanın bulunmadığı ihtişamlı yaşantıya çamur atacak ölçüde, muzaffer zamanın tarafını tutar:

emekle kazanmalıyım Ekmeğimi; ne acı değil mi? ama aylaklıkdaha kötüydü.(72)

Öyleyse zaman, endüstriyel kapitalizmin ortaya çıkışından çok önce, yaşamı tamamen boyunduruk altına alıp eşzamanlaştırmıştı; bu açıdan bakıldığında, ilerlemekte olan teknolojinin, daha önce zaman tarafından yaşamda açılan gediklerden doğduğu söylenebilir. Octavia Paz şu sonuca varmıştır; “Teknolojinin hızını mümkün kılan şey, modern zamanın ortaya çıkışıydı.”(73) E.P. Thompson’ın “Zaman, Çalışma Disiplini ve Endüstriyel Kapitalizm”(74) adlı ünlü eserinde, zamanın endüstriyelleşmesi ele alınmaktadır, ancak bunun daha da ötesinde, endüstriyelleşmeyi sağlayan şey bizzat zamanın kendisiydi; tabii, 18. yüzyıl ile 19. yüzyıl başlarında fabrika sistemine karşı girişilen büyük günlük yaşam mücadelelerini de unutmamak gerekiyor.(75) Modern döneme geçmek gerekise, her ne kadar yarım kalmış olsalar da, toplumsal ayaklanmalardaki aleni zaman karşıtlığı boyutu rahatlıkla ayırt edilebilir. Örneğin 18. yüzyıl sonlarında gerçekleşen iki devrimin çerçevesinin Kant’ı etkilediği düşünülebilir; zira Kant’a göre, uzam ile zaman ampirik dünyanın öğeleri değildir, tersine, edindiğimiz özneler arası yeteneklerden kaynaklanmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, Fransız Devrimi’nin yeni ve kısa ömürlü bir takvim yaratmış olması, karşı devrimci bir sapmadır; zaman karşı direnmek yerine, zaman yeni bir yönetim altında yeniden düzenlenmiş oluyordu!(76) Çatışmanın ilk anlarında “saat kulelerindeki saatlere, Paris’in birkaç yerinden eşzamanlı ve bağımsız bir şekilde ateş edildiği” olgusuna dikkat çeken Walter Benjamin, 1830′daki Temmuz Devrimi’nde ortaya çıkan fiili zaman karşıtlığını kaleme almıştır. Benjamin’in canlı bir tanıktan yaptığı alıntı aşağıdaki mısraları içerir:

Buna kim inanırdı ki? Bize söylendiğine göre her kulenin dibindeki yeni Yusuflar, sanki zamanın kendisine öfkelenmiş gibi, günü durdurmak üzere saat kadranlarına ateş ediyordu.(77)

Üstelik zamanın tiranlığına karşı sergilenen duyarlılık bu kısacık ayaklanma anlarıyla da sınırlı değil. Poulet’ye göre hiç kimse, zamanın başkalaşarak aşağılayıcı bir olguya dönüşmesini, eserlerinde, “çalışmanın getireceği kurtuluşu reddeden” ve “Cenneti hemen şimdi, bu dünyada isteyen” doyumsuzları işleyen Baudelaire kadar derinden hissetmemiştir; bu doyumsuzları, “Zaman tarafından şehit edilen Köleler”(78) olarak adlandıran Baudelaire’in bu görüşü, zaman içinde var olmanın bir skandal olduğunu savunan Rimbaud tarafından da tekrarlanmıştır. Bu iki şair, 19. yüzyılın ortasında ve sonunda şahlanan sermayenin uzun ve karanlık gecesinde bir hayli acı çekmiştir; öte yandan onların eriştiği zaman bilincinin, 1848 Devrimi’ne ve 1871 Komönü’ne aktif bir şekilde katılmaları sayesinde netleştiği söylenebilir. Samuel Butler’ın Erewhon adlı ütopyası, makinalar kendilerini ortadan kaldırmasın diye, makinaları ortadan kaldıran işçileri betimler. eserin giriş konusu bir saat takma olayından başlar, ardından bir ziyaretçinin saati zorla, gemişteki kötülüklerin sergilendiği bir müzeye kaldırılır. Robert Louis Stevenson’un aynı ruhu fazlasıyla yansıtan aşağıdaki sözleri de yine aynı dönemde kaleme alınmıştır:

Yolun kenarında istediğiniz kadar oyalanabilirsiniz. Sanki saatlerimizi çöplüğe atıp artık zamanı ve mevsimleri hatırlamayacağımız yeni bir bin yıl gelmiş gibi. Diyecektim ki, saatlerden ömür boyu vazgeçmek, sonsuza dek yaşamak anlamına gelir. sadece açlıkla ölçülen ve uykunun çökmesiyle sona eren bir yaz gününün nasıl sonsuz bir şekilde uzun olduğun udenemeden anlayamazsınız.(79)

Büyük siyasal olaylar gibi fenomenlerden söz eden Benjamin, “Mekanik Üretim Çağında Çalışma Sanatı” adlı eserinde şu sonuca varır; “Kitlesel üretim özellikle kitlelerin üretilmesinden destek almaktadır…”(80) Ancak bunun da ötesine geçerek, üretimin bizzat kitlelerin veya kitle insanının üretilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Birbiri yerine geçen standart parçalardan oluşan ve değeri ücretli emek ile belirlenen kitlesel üretimin ibzzat kendisi, Benjamin’in zihnini kurcalayan faşist gösterilerden çok daha önce, günlük yaşamdaki faşizmi yaratmıştır. Yukarıda da belirtildiği gibi, bu faşist gösterilerden birkaç yüzyıl önce, yaşaı düzenleyen tekdüze ama parçalı birimlerde ifadesini bulan kategorik kitlesel üretim paradigmasını yaratan şey, bizzat zamanın kendisi olmuştur. Başka bir çalışmamda savunduğum bir tezde de belirttiğim gibi, Birinci Dünya Savaşı’nın hemen öncesindeki yıllar, ancak ürkütücü bir savaşla gerçekleştirilebilecek katliamların saptırıp yok edeceği radikal bir meydan okuyuşu ifade ediyordu.(82) Bu meydan okuyuşun derinliğini kavramanın en iyi yolu, ona zaman karşıtlığı açısından bakmaktır. Yaşam alanı ile zamanın alanı arasındaki çağdaş gerilim ilk defa, savaş öncesi dönemde, mekanik zamanın öğütücü ve baskıcı karakterine karşı çıkan Bergson tarafından dile getirilmiştir.(83) Bilime itimat etmeyen Bergson, nitelikli bir zaman anlayışının, yaşanmış bir deneyim veya duree anlayışının, resmileştirilip uzamsallaştırılan zamana karşı direnmeyi gerektirdiğini savunmuştur. Bir parça sınırlı olsa da, Bergson’un bu yaklaşımı, esaretin pek çok öğesini doğurma noktasına gelen bir tiranlığa karşı sergilenecek muhalefetin önüne yeni bir çığır açıyordu. Bu yüzyılda ortaya konulan zaman karşıtı istemlerin önemli bir kısmı, ifadesini en eksiksiz biçimde, savaşın hemen öncesinde gelişen hareketlerde buldu. Kübizmin görünümleri acilen yeniden incelemesi elbette bu hareketlere ilişkin bir olgudur; Kübistler, Rönesansın ilk dönemlerinden itibaren hakimiyetini sürdüren görsel perspektifi ortadan kaldırmakla, gerçekliği, zamanın herhangi bir diliminde göründüğü gibi değil, olduğu gibi kavramaya çalışıyorlardı. Böyle bir kavrayış tarzı John Berger’ın şu yorumu yapmasına yol açmıştı; “Kübist formül tarihte ilk defa… doğadan yabancılaşmamış bir insanlığı öngördü.”(84) Mutlak zamana ve uzama dayalı ünlü Newtoncu evren saçmalığı ile çatışan Einstein ve Minkowski de zaman karşıtı bir bağlamı savunmuştur. Müzik alanında ise, Arnold Schoenberg ahenksizliği, müziğe hakim olan yapay bir pozitivitenin baskılarından kurtarırken, Stravinsky, tıpkı aynı şeyi edebiyat alanında yapan Proust ve Joyce(85) gibi, zamansal sınırlamalara karşı bir dizi yeni yöntemle cepheden saldırıya geçti. Donald Lowe’a göre, tüm bu ifade biçimleri, “1905 ile 1915 arasındaki o sarsıcı on yıl boyunca, çizgisel görsellik perspektifini ve Arşimendci aklı reddediyordu!”(86) 1920′li yıllarda Heidegger, çağdaş metafiziğin odak noktasını oluşturan ve öznelliğin temel yapısını biçimlendiren faktörün zaman olduğunu vurguluyordu. Ancak savaşın doğurduğu yıkıcı sonuçlar, toplumsal gerçeklikteki olanaklara ilişkin anlayışı derinden değiştirmişti. Bu anlamda, Heidegger’in Being and Time (Varlık ve Zaman, 1927) adlı eseri, zamanı sorgulamak şöyle dursun, varlığın anlaşılmasını sağlayacak yegâne faktör olarak tamamen zamana teslim oluyordu. Benzer bir paralellik de Adorno tarafından kurulmuştur; “emirlere fiilimsi cümle kılıfı giydiren askeri komuta hilesi… ‘Ölüm vardır’ cümlesindeki yardımcı fiili italik olarak yazan Heidegger de kamçıyı şaklatmaktadır.”(87) Hakikaten de, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonraki kırk yıl boyunca, zaman karşıtı ruh neredeyse tamamen bastırılmıştı. 1930′lu yıllara gelindiğinde, örneğin Sürrealist harekette ya da Aldous Huxley’in romanlarında88 hâlâ bu ruhun izlerine rastlamak mümkündü, ancak döneme damgasını vuran asıl olgu, teknoloji ile tahakkümün yenilenen telaşıydı. Bunun yansımaları, Katayev’in Beş-Yıllık-Planı konu alan Time, Forward! (Zaman, İleri!) aslı romanında veya edebi bir binyılcı sembol olan Bin Yıllık Reich’ta ifade edilen acımasız deformasyonda görülebilir. Sözü çağdaş durumumuza getirmek gerekirse, yeni bir mücadele evresine girilmesiyle birlikte, rahatsız edici bir zaman bilinci yeniden ortaya çıkmaya başladı. 1950′li yılların ortalarında bilim adamı N.J. Berrill, oldukça tarafsız bir kitapla, tartışmanın seyrini değiştirerek, topluma hakim olan “hiçbir çıkışı olmayan hiçbir yerden hiçbir yere gitme” arzusunu yorumluyor ve şöyle bir gözlemde bulunuyordu; “Ve buna rağmen bir dakika sonsuzluğu kucaklayabiliyorken, bir ay tamamen anlamsız olabiliyor.” Berrill daha da ileri giderek ürkütücü bir çığlık atıyordu; “Uzun süre boyunca, tıpkı bir kaçış yolu bulmaya çalışan bir mahkûm gibi, zaman tarafından kapana kıstırıldığımı hissetmişimdir.”(89) Bilim gibi beklenmedik bir alandan böylesine rahatça dile getirilen düşünceleri duymak şaşırtıcı olsa gerek, ancak Berrill’den kırk yıl önce başka bir bilim insanı, tam da Birinci Dünya Savaşı’nın onlarca yıllık başkaldırıları ezdiği bir dönemde benzer bir açıklamada bulunmuştu. Şöyle diyordu Wittgenstein; “Zaman içinde değil, sadece mevcut an içinde yaşayan insan mutludur.”(90) Yalnızca mevcut anın bütün olabileceği düşüncesini ille de örneklendirmek gerekirse, çocukların mevcut an içinde yaşadıklarına ve mutluluğu hemen şimdi istediklerine şüphe yok. Zaman tarafından yabancılaştırılma, zamanın “yabancı” bir öğe olarak ortaya çıkışı, oldukça erken bir dönemde, annenin koruyuculuğu altındaki ilk bebeklik döneminde başlamaktadır. Öte yandan Joost Meerloo’nun şu sözleri de şüphesiz doğrudur; “Yaşamdaki her tramvayla, her yeni ayrımla birlikte, zaman bilinci de artmaktadır.”(91) Eğitimin işlevini mükemmel bir şekilde özetleyen Raoul Vaneigem, zaman bilincini yaratan öğeyi yakalaşmıştı: “Çocuğun günleri büyüklerin zamanından yakasını sıyırır; çocukların zamanı, düşsellikle, tutkuyla ve gerçeklik tarafından tutsak edilen düşlerle doludur. Dışarda ise, kolları saatli eğitimciler çocukları izlemekte ve onların gelip saatlerin devrine ayak uyduracakları anı beklemektedirler.”(92) Şartlandırmanın eriştiği bu düzey, elbette, zamanın mevcut anı bizden tamamen çaldığı, son derece anlamsızlaştırılıp yabancılaştırılan bir dünyayı yansıtmaktadır. “Geçen her saniye beni, bir sonraki anın öncesi olan andan koparıyor. Her saniye ruhumu benden çekip alıyor; şimdi denilen an asla var olmuyor.”(93) Endüstriyel yaşamın tekrardan ibaret olan rutin doğası, zamanın ve teknolojinin en somut ürünlerinden biridir.(94) Zaman dışı avcı-toplayıcı yaşamın önemli boyutlarından biri de, bu yaşamdaki etkinliklerin, tekrarı içermeyen biricik ve benzersiz niteliğiydi;(95) kısacası, sayılar ve zaman, nitel olana değil, nicel olana uygulanabilen olgulardır. Bu noktaya dikkat çeken Richard Schlegel’e göre, eğer yaşantı hep bir romandaki gibi olsaydı, sadece düzen ve rutin imkânsız hale gelmekle kalmayacak, ama aynı zamanda zaman nosyonu da ortadan kalkacaktır.(96) Beckett’in Godot’yu Beklerken adlı oyunundaki iki önemli karakter, bir ziyaretçiyi ağırladıktan sonra, karakterlerden biri şöyle iç çeker; “Eh, en azından zamanın geçmesine yardımcı oldu.” Diğer karakter şu cevabı verir; “Saçmalıyorsun, zaman zaten geçecekti.”(97) Modern yaşamın ürkütücü dehşeti bu yavan diyalogdan bile anlaşılabilir. Artık bir metaya dönüşmüş olan zaman, günümüzde, esaret altına aldığı bireylerden gayet bağımsız bir şekilde var olan son derece baskıcı bir güç olarak karşımıza çıkmaktadır. George Morgan’ın şu yorumu her şeyi yerli yerine oturtuyor: “Yenilikten yeniliğe sıkıntı dolu bir meşguliyet, dört bir yanı saran beyhudelik ve saçmalık duygusunu gizliyor. Modern insan bu sonsuz kazanımların göbeğinde, aslında insan yaşamının özünü kaybetmektedir.”(98) Bir zamanlar Loren Eisely, bir arkadaşıyla birlikte bir kafatasını incelerken, kendilerini adeta “her şeyi silip süpüren bir fırtınanın ortasında” bırakan “anlatılmaz bir terör duygusu”na kapıldığından söz etmişti. Eisely’nin bu duygusunu gayet iyi anlayan arkadaşı, onun durumunu şu sözlerle ifade eder; “zamanı bilmek zamandan korkmak anlamına gelir, uygar zamanı bilmek ise terör kurbanı olmak anlamına gelir.”(99) Zamanın tarihi ve bizim bu tarih içindeki mevcut esaretimiz dikkate alındığında, bundan daha çarpıcı bir mesaj düşünmek hemen hemen imkânsızdır. Robert Lowell 1960′lı yıllarda, zamanın getirdiği yabancılaşmayı az ve öz bir şekilde ifade etmişti:

Tarih içinde yaşamı öğreniyorum. Tarih ne peki? Tarih kendisine dokunulamayandır.(100)

Neyse ki, yine 60′lı yıllarda, kol saati ve keyif verici madde kullanmaktan vazgeçen pek çok kişi, tarih içinde nasıl yaşanılacağını öğrenmekteden vazgeçmeye başlıyordu. Bu eğilimin belki de en paradoksal göstergelerinden biri de, Fransız isyancılar tarafından Mayıs 1968′de haykırılan tek kelimelik popüler slogandı; “Çabuk!” zaman karşıtı güçlü öğeler içeren 60′lı yılların başkaldırısı, zamandan ortaya çıkan yeni ve aşırı uzamsallaştırmalarla çekişmesine rağmen, bu başkaldırının – aynen çalışmaya yönelik direniş gibi – giderek derinleştiğini gösteren pek çok işaret var. Marcuse’ün “zaman ile baskı düzeni arasındaki ittifak”(101) hakkında yazdıklarından, Norman O. Brown’ın zaman veya taih anlayışını baskının bir işlevi olarak tanımlamasından(102) beri, bu ilişki etkin bir şekilde güçlenmiştir. Christopher Lasch, 70′li yılların ortalarında şu gözlemde bulunur; “Zaman anlayışımızda meydana gelen köklü değişim, iş alışkanlıklarını, değerleri ve başarının tanımını önemli bir dönüşüme uğratmıştır.”(103) Nasıl ki çalışma zamanın kilit bir bileşeni olarak reddediliyorsa, tüketimin zamanı nasıl diri diri yediği de aynı çıplaklıkla ortaya çıkmaya başlıyor. Tüketim tarafından yutulan zamanın günümüzdeki en mükemmel uzamsal sembollerinden biri, zamanı öldürmek üzere abartısız bir şekilde uzayı yiyen Pac-Man video oyunundaki figürdür.(104) Milyonlarca kişi, tıpkı Aldous Huxley’in romanındaki Bay Propter gibi, zamanı “özü gereği dehşeti saçan bir şey”(105) olarak görme noktasına geliyor. Lasch ve diğerleri tarafından da belirtildiği gibi, yaş saplantısı ve yaşam süresini uzatma çabaları, zamanın dayattığı esaretin yalnızca iki göstergesidir. Adorno bir zamanlar şöyle demişti: “Kullar daha az yaşadıkça, ölüm daha dayanılmaz, daha ürkütücü bir hale gelmektedir.”(106) Giderek daha somut hale gelen zaman 60′lı yıllardan itibaren daha da hızlandığı için, neredeyse her üç-dört yılda bir, gençlik arasında yeni bir kuşağın ortaya çıktığı anlaşılıyor. Bilim zamana karşı gösterilen direnişi en azından iki fenomenle popülerliğe kavuşturdu; şu veya bu ölçüde kara delikler, zaman eğrilikleri, uzay zamanının tuhaflıkları türünden fiziksel teorilerden doğan zaman karşıtı anlayışlara gösterilen yaygın rağbet ile; John McPhee’nin Basin and Range (Havza ve Menzil, 1981) adlı eserinde olduğu gibi, sözüm ona jeolojik öykülerdeki “derin zaman”a gösterilen rahatlatıcı rağbet. Benjamin, “insanın tarihsel ilerleme ilkesinin, homojen bir zaman içinde ilerleme ilkesinden koparılamayacağını”(107) belirtirken, hem zaman hem de ilerleme ilkesinin eleştirilmesi çağrısında bulunuyordu ve bu çağrısının bir gün ne kadar çok yankı bulacağının pek de farkında değildi. Hakeza, “Kendisi tarihi bizzat yaşamamış olan hiçbir insan tarihi sorgulayamaz”(108) diyen Goethe de, bu öngörüsünün, zamanın en gerçek ve en ağır boyut olduğu günümüzde, nasıl böylesine toptan pazarlanacağını öngöremezdi. Bu yüzden zamanı ve tarihi ortadan kaldırma projesinin, insan özgürleşmesinin biricik umudur olarak geliştirilmesi gerekecektir. Zaman ve zamanın uzamsallaştırılması olmaksızın bilincin mümkün olamayacağını(109) savunmaya devam eden ve insanlığın zaman dışında var olduğu uzun bir dönemi ellerinin tersiyle bir kenara iten bilgelerin kıt oılması gibi bir sorunumuz şüphesiz yok. Böylesi tahakküm bilgelerine varilecek en iyi cevap, William Morris’in News From Nowhere (Hiçbiryerden Haberler) aslı eserinden kısa bir alıntı yaparak sözü bağlamaktır: “Efendilik bir gün dostluğa dönüştüğünde, günümüzün tüm şaşmaz özdeyişlerine rağmen, yine de koca bir dünyaya yetecek kadar zaman kalacaktır geriye.”(110)

notlar

Oswald Spengler, The Decline of the West, 1. Cillt (New York, 1926), s.131.
Elias Canetti, Crowds and Power (New York, 1962), s.397, (Kitle ve İktidar, Ayrıntı Yayınları, İstanbul).
Guy Debord, Society of Spectacle (Detroit, 1977), 125. tez, (Gösteri Toplumu, Ayrıntı Yayınları, İstanbul).
Marx Horkheimer ve Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung (Amsterdam, 1947), s. 274.
Pek çok antropoloğun yanı sıra, bu muğlaklığı yaratan kişilerden biri de Cioran’dır: “İlk çağa ilişkin saçmalıklardan yola çıkarak, dil öncesi bir cennete, zaman üzerinde üstünlük sağlanmış bir çağa geri gitmek söz konusu değildir.” E.M. Cioran, The Fall Into Time, (Şikago, 1970), s.29. Bu muğlaklığın bir başka nedeni de, bu “geri gidiş,” en temel devrimin” düzleminde zorunlu bir toplumsal dönüşüm olarak tasavvur edememe başarısızlığıdır.
Spengler, age., s.390.
Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston, 1964), s. 326.
Lucien Levy-Bruhl, Primitive Mentality (New York, 1923), s. 93. Şunu da belirtmek gerekir ki, Paul Radin’in Primitive Man as Philosopher (New York, 1927) adlı eseri, ilk düşünceyi “mistik” ve “esrarengiz” niteliklerin hakim olduğu bireyselleşmemiş bir düşünce olarak gören Levy-Bruhl’un bu yaklaşımının zorunlu bir düzelticisidir. Radin, bireyselliğin, kişisel ifade tarzının ve hoşgörünün ilk insanlığa damgasını vurduğunu kanıtlamıştır.
H. ve H. A. Frankfort, The Intellectual Adventure of Ancient Man (Şikago, 1946), s. 23.
Marie-Louise von Franz, Time: Rhythm and Repose (Londra, 1978), s. 5.
Jacquetta Hawks, Man on Earth (Londra, 1954), s. 13.
John G. Gunnell, Political Philosophy and Time (Middletown, Conn, 1968), s. 13; Mircea Eliade, Cosmos and History (New York, 1959), s. 86.
Thomas J. Cottle ve Stephen L. Klineberg tarafından belirtilmiştir, The Present of Things Future (New York, 1974), s. 166.
Age., s. 168.
Avcı-toplayıcı yaşam tarzı, insanlığın bugüne kadarki yaşamının %99′u aşkın kısmını kapsamıştır.
Eric Alden Smith ve Bruce Winterhalder, Hunter-Gatherer Foraging Strategies (Şikago, 1981), s. 4.
Örneğin, bkz., Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Şikago, 1972)
G.J. Whitrow, Along the Fourth Dimension (Londra, 1972), s. 119.
Mircea Eliade, Myth and Reality (New York, 1963), s. 51; E.R. Dodds, The Ancient Concept of Progress (Oxford, 1973), s. 3; W.K.C. Guthrie, In the Beginning (Ithaca, 1957), s. 69.
Norman O. Brown, Love’s Body (New York, 1966), s. 148.
Walter Benjamin, Illuminations (New York, 1978), s. 328.
Mircea Eliade, Shamanism (Princeton, 1964), s. 508, 486.
Loren Eisely, The Invisible Pyramid (New York, 1970), s. 113.
Claude Levi-Strauss, Structural Anthropology (New York, 1976), s. 28.
Grinhell, age., s. 17.
Grahame Clark ve Piggott, Prehistoric Societies (New York, 1965), s. 43.
Erich Kahler, Man The Measure (New York, 1943), s. 39.
Leslie Paul, Nature Into History (Londra, 1957), s. 179.
Kahler, age., s. 40.
Roderick Seidenberg, Posthistoric Man (Chapel Hill, 1950), s. 21.
Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology (New York, 1980), s. 13.
Kahler tarafından belirtilmiştir, age., s. 44.
Adolph E. Jensen tarafından belirtilmiştir, Myth and Cult Among Primitive Peoples (Şikago, 1963), s. 31.
Durkheim, Elementary Forms of Religious Life (New York, 1965), s. 22.
Eliade, Myth and Reality, s. 95-96.
Elman Service, The Hunters (Englewood Cliffs, N.J., 1966), s. 90-81. Son zamanlarda yapılan çalışmaların bu tabloyu değiştirdiği anlaşılıyor; örneğin, John Nance, The Gentle Tassaday: A Stone Age People in the Philippine Rain Forest (New York, 1975).
Özellikle de Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (Londra, 1949).
E.M. Cioran, The New Gods (New York, 1974), s. 10.
Horkheimer ve Adorno, age., s. 14.
Morton Fried, “Toplumsal katmanlaşmanın Evrimi,” Stanley Diamond’dan alınmıştır, Culture in History (New York, 1960), s. 715.
Gale E. Christianson, The Wild Abyss (New York, 1978), s. 20.
Lawrence Wright, Clockwork Man (New York, 1968), s. 12.
G.J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time (Oxford, 1980), s. 56.
Henry Elmer Barnes, The History of Western Civilization (New York, 1935), s. 25.
Richard Glasser, Time in French Life and Thought (Manchester, 1972), s. 6.
Martin P. Nilson, Primitive Time-Reckoning (Londra, 1920), s. 1.
William Irwin Thompson, The Time Falling Bodies Take to Light: Mythology, Sexuality and the Origins of Culture (New York, 1981), s. 211. Walter Benjamin’in ünlü “Aynı zamanda barbarlığın belgesi olmayan hiçbir uygarlık belgesi yoktur” deyimi en fazla ve en başta takvim için geçerli olabilir.
Mircea Eliade, The Forge and the Crucible (New York, 1971), s. 177.
Burada, Marcuse’ün belleğe verdiği yüksek değerle çarğıcı bir paralellik kurulduğu anlaşılıyor (döngüsel zaman yaklaşımındaki karşılıklı onay dabuna dahildir). Bkz., Martin Jay, “Anamnestic Totalization: Reflections on Marcuse’s Theory of Rememberence,” Theory & Society cilt 11 (1982): No. 1.
J.B. Bury, The Idea of Progress (New York, 1932), s.8-9.
Christianson, age., s. 86.
Nicolas Berdyaev, The Meaning of History (Londra, 1936), s. 1.
Wright, age., s. 39.
Glasser, age., s. 54.
Lewis Mumford, Interpretations and Forecasts, 1922-1972 (New York, 1972), s. 271.
Lewis Mumford, Technics and Civilization (New York, 1934), s. 16
Glasser, age., s. 56.
Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium (Fairlawn, N.J., 1957), s. 186.
Söz konusud dönemde Avrupa’da zirveye çıkan Aptallar Bayramı töreni, dinsel otorite ile alay edilen bir törendi. Bu törende, grotesk kostümler giyen ve üst sınıf din adamlarını temsil eden bir karakter, kiliseye götürülür, giysilerinin içi dışa gelecek şekilde geriye doğru kıçı üzerine oturtulur ve ya dans eder ya da ayinin düzenini bozardı. Ayrıca, 1348 ile 1350 yılları arasında Avrupa’yı kırıp geçiren Kara Veba salgınını, bir bakıma, insan bünyesinin, modern zamanın saldırısına verdiği kitlesel bir tepki olarak değerlendirmek mümkündür.
Jacob Bronowski, The Ascent of Man (Boston, 1974), s. 78.
Yi-Fu Tuan, Space and Place (Minneapolis, 1977), s. 123.
Fernand Braudel, Capitalism and Material Life, 1400-1800 (Londra, 1967), s. 60.
Ernst Kantorowiscz, The King’s Two Bodies (Princeton, 1957), s. 274. Ayrıca, Gustav Bilfinger de, 1890′lı yıllarda, orta çağdan modern çağa geçişi, zamanın doğasında gerçekleşen bir değişim olarak değerlendirmiştir.
Jacques LeGoff, Time, Work and Culture in the Middle Ages (şikago, 1980), s. 51.
S. Lilley, Men, Machines and History (Londra, 1948), s. 44.
Mumford, Technics and Civilization, s. 14.
Marks’tan Engels’e, 28 Ocak 1863, The Letters of Karl Marx (Englewood Cliffs, N.J., 1979), s. 168.
Charles Newman, Cioran’ın Fall into Time adlı eserinin girişi, s. 10.
Arnold Cohen, Man in the Age of Technology (New York, 1980), s. 94.
Horkheimer ve Adorno, age., s. 7.
Sebastian de Grazia, Of Time, Work and Leisure (New York, 1962), s. 310-311.
John Milton, Paradise Lost (Oxford, 1968), X, 1054-5.
Octavio Paz, Alternating Currents (New York, 1973), s. 146.
E.P. Thompson, “Zaman, İş-Disiplini ve Endüstriyel Kapitalizm,” Past and Present sayı 38 (Aralık 1967).
Örneğin, John Zerzan, “Endüstriyelizm ve Evcilleştirme,” Fifth Estate, Nisan 1976.
22 Eylül 1792 tarihinde, zaman yeni Cumhuriyet için yeniden başladı. Yeni takvimin ilk yılında, tatil günlerinin sayısının yarı yarıya azaltıldığı belirtilmiştir, hiç de cazibesi olmayan bir gelişme!
Benjamin, age., s. 264.
George Poulet, Studies in Human Time (New York, 1956), s. 273.
Robert Louis Stevenson, Virginibus Puerisque and Other Papers (New york, 1893), s. 254-5.
Benjamin, age., s. 253.
Stuart Ewen, Captains of Consciousness: Advertising and the Roots of the Consumer Culture (New York, 1976), s. 330.
John Zerzan, “Birinci Dünya Savaşının Kökeni ve Anlamı,” Telos 49 (Sonbahar 1981), s. 97-116.
Raymond Klibansky, “Tarihin Felsefi Karakteri,” Raymond Klibansky ve H.J. Paton tarafından yayınlanan Philosophy and History: The Ernst Cassirer Festchrift (New York, 1963) adlı eserde, s. 330.
John Berger, Permanent Red (Londra, 1960), s. 112.
“Tarih, içinden uyanmaya çalıştığım bir karabasandır,” James Joyce, Ulysses (New York, 1961), s. 34.
Donald M. Lowe, History of Bourgeois Perception (Şikago, 1982), s. 117.
Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity (Evanston, III., 1973)
Örneğin, Huxley’in After Many a Summer Dies the Swan (New York, 1939) ve Time Must Have a Stop (New York, 1944) adlı eserleri.
N.J. Berrill, Man’s Emerging Mind (New York, 1955), s. 163-4.
Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914-1916 (Şikago, 1979), s. 74.
Joost A.M. Meerloo, The Two Faces of Man (New York, 1954), s. 23.
Roul Vaneigem, The Revolution of Everyday Life (Londra, 1975), s. 220. (Günlük Yaşamda Dvrim, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.)
Age., s. 228.
Zamanın mı yoksa teknolojinin mi “önce geldiği” konusunda, Jacques Ellul’un The Technological System (New York, 1980) adlı eserini hatırlamak gerekiyor. Ellul’un teknolojiye atfettiği tüm temel ve tahakkümcü nitelikler, daha köklü bir şekilde zamanın nitelikleridir. “Teknoloji, biçimin ve varoluşun özdeş olduğu tek yerdir” diyen Ellul’un bu düşüncesinin uzamsal niteliği, onun en yaygın görüşlerden yalnızca bir adım uzak olduğunu ele vermektedir, s. 231.
Service, age., s. 67.
Richard Schlegel, Time and the Physical World (E. Lansing, 1961), s. 16.
Samuel Beckett, Waiting for Godot (New York, 1954), s. 32.
George W. Morgan, The Human Predicament: Dissolution and Wholeness (Providence, 1968), s. 41.
Loren Eisely, The Invisible Pyramid, s. 102.
Robert Lowell, Notebook, 1967-68 (New York, 1969), s. 60.
Herbert Marcuse, Eros and Civilization (New York, 1955), s. 213.
Örneğin, Norman O. Brown, Life Against Death (Middletown, Conn., 1959), s. 95, 103.
Christopher Lasch, The Culture of Narcissism (New York, 1978), s. 53.
Burt Alpert, Getting Gödel’s Goat: A Stoned Jagging Journal Through Hofstadter (San Francisco, 1982), s. 1.
Aldous Huxley, After Many a Summer Dies the Swan, s. 117.
Theodor W. Adorno, Negative Dialectics (New York, 1973), s. 370.
Benjamin, age., s. 263.
Spengler tarafından belirtilmiştir, age., s. 103.
Örneğin, Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (Boston, 1977), s. 280.
William Morris, News From Nowhere (Londra, 1915), s. 278.

YABAN'CI

24 Haziran 2009

Gelecekteki İlkel'den II, Zamanın Başlangıcı, Zamanın Sonu

Hiç yorum yok: