Kısa Bir Organsız Beden Hayali, Erkan Irmak

 

 

Açılış:

 

When you will have made him a body without organs,

then you will have delivered him from all his automatic reactions

and restored him to his true freedom[1]

 

[Onu organsız bir beden haline getirdiğinizde,

bütün otomatik tepkilerinden kurtarmış

            ve gerçek özgürlüğüne kavuşturmuş olacaksınız][2]

 

 

Organsız Beden:

 

Antonin Artoud’ya Ocak 1948’de bağırsak kanseri teşhisi konuldu. Kısa süre sonra, 4 Mart 1948’de ise öldü. Hastanedeki odasında yalnız başına öldüğünde, iddia edildiğine göre yatağının ayakucuna oturmuş ayakkabılarını tutuyordu. Aşırı dozda uyuşturucu alarak öldüğünden şüphe edildi, ancak aldığı dozun öldürücü olup olmadığını bilip bilmediği belirsiz kaldı. Otuz yıl sonra ise, Fransız radyosu, sonunda, Artoud’nun ölümünden bir yıl önce yazdığı ve Deleuze ve Guattari’nin organsız beden terimini ödünç aldığı oyunu Pour en Finir avec le Jugement de Dieu’yu (To Have Done with the Judgment of God) sahneledi.

 

Deleuze ve Guattari’de organsız beden, dar anlamıyla, bedenin “sanal” boyutu düşüncesinde kullanılır. Onlara göre her “gerçek” bedenin kendine özgü hareketleri, alışkanlıkları, etkileri vb. vardır. Ve bu her “gerçek” bedenin aynı zamanda bir de “sanal” boyutu vardır ki, orada büyük bir boşluk içerisinde potansiyel kendine özgülükler, alışkanlıklar, hareketler, etkiler vb. bulunur. Bu potansiyellerin bir araya gelmesi ise Deleuze ve Guattari’nin organsız beden dediği şeydir. Kendini organsız bir beden haline getirmek, bu potansiyelleri aktif hale getirmek demektir ve diğer bedenlere (ya da organsız bedenlere) Deleuze ve Guattari’nin oluş (becoming) dediği bağlanmayla gerçekleşir.

A Thousand Plateaus’da ise, Deleuze ve Guattari dünyanın organsız bedeninden bahsederler. Buna göre “dünya, organsız bir bedendir. Bu organsız beden formsuz, durağan olmayan şeylerle, her yöne doğru akışlarla, özgür nomadik tekilliklerle, azgın ya da süreksiz parçacıklarla yayılmıştır.”[3] Bu ifadeden kastedilen, dünyayı, bilinen durağan “varlıkların” bir araya gelişiyle oluşan bir bütünlük olarak düşünme alışkanlığından vazgeçip, gerçek anlamda hareket eden ve birbirini kesen, birbiriyle ilişkili, akış halinde oluşlarla anlamaya çalışmaktır. Bu da organsız bedenin daha genel anlamlı açıklanışıdır.

Sonuç olarak, tahmin edileceği gibi, organsız beden gerçek anlamında organı olmayan bir beden demek değildir. Organ-izasyonsuz bir bedendir, toplumsal olarak dillendirilmiş, disipline edilmiş, semiyotikleştirilmiş, özneleştirilmiş (bir organ-izma olarak) konumundan kurtulmuş ve böylelikle yersiz yurtsuzlaşarak, parçalara ayrılarak, söylemsizleşerek farklı yollardan geçerek yeni bir yapıya kavuşma imkânlarını elde etmiş bedendir.[4]

Böylece Artaud’nun bahsettiği ve Deleuze ve Guattari’nin ilerlettiği, otomatik tepkilerinden kurtulmuş ve gerçek özgürlüğüne kavuşmuş organsız bedenin yapısı ortaya çıkar. Ancak bir de kelime anlamıyla organsız bedenlerin ve organsızlaşmak isteyen bedenlerin, organlılaştırılma ve organsızlaştırılmama halleri vardır.

Bu yazının bahsetmek istediği de tam olarak budur. 

 

 

Beden Bütünlüğü Kimliği Bozukluğu

 

Beden Bütünlüğü Kimliği Bozukluğu-BBKB (Body Integrity Identity Disorder), bir ya da birden fazla eklem veya vücudun işlevsel uzvunun ampute hale getirilmesine karşı duyulan istektir. Bazen bu isteğe sahip kişiler uzuvlarını kendi kendilerine kesme/işlevsizleştirme yolunu seçerler. Her ne kadar, genel olarak, bu terim uzuvlarını kesmek isteyen insanlar için kullanılsa da, Beden Bütünlüğü Kimliği Bozukluğu aynı zamanda bedensel bütünlüğünü tümüyle değiştirmek isteyenler için de kullanılmaktadır.[5]

Günümüzde çok az sayıda cerrah BBKB “hasta”larına istediklerini vermek üzere onları tedavi ediyor. Bazıları arzularını gerçekleşmiş gibi hissedebilmek için, protezler ve başka aletler kullanarak amputeymiş gibi davranıyor. Yukarıda değinildiği gibi, az sayıda olmakla beraber, bazıları da bu acılarını kendi başına dindirme yolunu seçiyor. Bunu yaparken kimi zaman bir trenin bacaklarının üzerinden geçmesine izin veriyor, kimi zaman da kurtulmak istedikleri uzuvlarına öyle kötü hasar veriyorlar ki, modern tıp sonunda onlara istediklerini vermek zorunda kalıyor. Bizim anlamakta güçlük çekmekte ısrar ettiğimiz ise onların, örneğin, “Hâlâ bir sol bacağım varken kendimi tamam hissetmiyorum.” türünden açıklamaları. Buna karşın az önce de söylendiği gibi, BBKB sadece ampute olma halini içermiyor; bu durumdan muzdarip olanlardan bazıları, örneğin, felçli, kör ya da sağır olmak ya da protezler, kol değnekleri kullanmak istiyor. Bunlardan kimi de toplum içinde amputeymiş gibi davranıyor ve her ne şekilde tezahür ediyor olursa olsun bu arzuların hepsi psikiyatrik bir hastalık olarak kabul edilip, buna göre tedavi edilmeye çalışılıyor.

BBKB ile ilgili burada asıl değinmek istediğim nokta ise başka.

 

 

Beden Eğitimi:

 

BBKB’li olma durumundan acı çeken insanlar, bu hislerini ilk olarak dört veya beş yaşındayken bile fark edebiliyorlar ve bu durumu, örneğin, bir ampute gördüklerinde ona gıptayla bakarak gösterebiliyorlar. Bazı BBKB hakları savunucuları, uzuvlarından kurtulmak isteyen insanların durumunu, bundan otuz yıl öncesine kadar -ama etkileri bugün de açıkça ve sertlikle devam eden- homoseksüellik, transseksüellik, biseksüellik ve buna benzer her türlü cinsel yönelimi “yanlış”, “hastalıklı”, “anomali” olarak algılayan anlayışa benzetiyor. İleride bu durumun değişeceğini umuyorlar ve tamamlanmış hissedebilmek için kendilerine izin verileceği günleri bekliyorlar.

Foucault’nun bio-power olarak tanımladığı ve söylemin bedenin kontrol hakkını nasıl elinde tutmaya çalıştığını hatırlamak, BBKB’lilere istediklerini vermenin neden bu kadar imkânsız olduğunu anlamada yararlı olacaktır:

İktidarın rasyonaliteyi koruma zorunluluğu, elbette yaşamı sürdürmeyi ve ölümü mümkün olduğunca ertelemeyi dikte edecektir. İnsanın kendi bedeni üzerindeki egemenliğinin hiçbir kabul edilebilir yanı yoktur. Cinsellik yukarıda da değinilmeye çalışıldığı gibi bio-power’ın etkilemek istediği alanlardan biridir. Bedenin temel işlevi üretmek ve üremek olduğundan, iktidar bunu engelleyebilecek hiçbir oluşuma izin vermemeye çalışacak, bütün aletleriyle buna karşı çıkacaktır. (İnsan hakları savunucularının bile örneğin açlık grevine karşı gösterdikleri tepki bu oluşumu ve söylemin etki alanını algılamakta yararlı olacaktır.) BBKB örneğinde de yine aynı söylem bu kez, tıpkı homoseksüelliği kendi kodları dahilinde psikiyatrik bir hastalık olarak gördüğü ve tedavi etmeye muhtaç kabul ettiği gibi, uzuvlarından kurtulup tamamlanmaya çalışacak bir insana da tahammül edemeyecek, üretkenliğe zarar verecek ve söylemde delikler açacak böyle bir isteği de derhal kendi formuna uydurmaya, söylemi kullanarak bu arzuyu bir psikoz kabul edip, arzu sahibini de hasta olarak yaftalamaya, tedavi edip tekrar kendi belirlediği normlara sokmaya çalışacaktır. Ancak bu durum insan yaşamının kutsallığına karşı bir korumacılık olmaktan çok uzaktır, zira rasyonalitenin hiç şüphesiz ikinci dünya savaşındaki soykırımla zirvesini gören, ama öncesinde ve sonrasında da etkilerini gösteren insan yaşamının iktidar kullanıcıları tarafından kolaylıkla sonlandırılabilmesi durumu, yaşamın ve dolayısıyla bedenin ve en sonunda da insanın gereği halinde nasıl etkisizleştirilebileceğini gösterir.

Organsızlaştırılmamaya bir örnek BBKB olabileceği gibi (altında yatan söylemsel ilişkileri deneyimlemek için ilginç bir örnek: sünnetin tümüyle onaylanan bir BBKB sayılabileceğidir) organlılaştırılmaya çalışılan bir organsız beden organizasyonu örneği de ampute futboldur.

 

 

Ampute Futbol:

 

Dünya Ampute Futbol Federasyonu’nun internet sitesini ziyaret ettiğinizde[6] ve “kurallar” sayfasına baktığınızda en yukarıda şu ifadeyle karşılaşırsınız: “Ampute futbol temel olarak, birkaç küçük uyarlamayla iki ayaklı versiyonuyla aynıdır.”[7] Bu açıklamayı ve kurallarla ilgili bir-iki noktayı daha sonra değinmek üzere bir kenara bırakıp, 12-20 Kasım tarihleri arasında Türkiye’de düzenlenen Ampute Futbol Şampiyonası üzerine biraz düşünelim.

Şampiyonaya toplam on iki takım katıldı. Aldıkları dereceye göre sıralayacak olursak: Özbekistan, Rusya, Türkiye, Brezilya, İngiltere, İran, Ukrayna, Liberya, Fransa, Sierra Leone, Nijerya ve Gana. Ancak yine siteden öğrendiğimize göre, Nijerya vize problemleri nedeniyle turnuvaya geç katıldığı için ve Gana da maddi imkânsızlıklar dolayısıyla Türkiye’ye varamadığından oynadıkları/oynayacakları tüm maçlar 3-0 mağlup olarak tescil edildi. Söylemeye gerek var mı bilmiyorum ama hemen hiçbir yerde bu aşikâr duruma dair bir şeyler okuyamadığımdan değinmek zorunda hissediyorum, katılan takımların hemen hepsi yakın tarihlerinde ya bir iç savaş yaşamışlar ya başka ülkelerle savaşmışlar ya da mayın tarlalarının bol olduğu ülkelerden geliyorlar. Bir-ikisi dışında hepsi geri kalmış ya da gelişmekte olan ülkeler statüsündeler. Nijerya ve Gana’nın temsil edilemeyiş sebeplerini de göz önüne aldığımızda, çok daha başarılı olabilecek daha birçok Afrika ve Asya takımının da bu listeye önümüzdeki yıllarda eklenebileceğini varsaymak aşırı bir yorum olmayacaktır sanırım. Buna karşın “iki ayaklı versiyonunun” son şampiyonası olan 2006 Almanya Dünya Kupası’ndaki duruma bakarsak ilk sekiz takımın İtalya, Fransa, Almanya, Portekiz, Brezilya, İngiltere, Ukrayna ve Arjantin şeklinde oluştuğunu görürüz. Takımların sıralanışına, katılımcı ülkelere, katılma koşullarına bakarak epeyce ağır laflar söyleyebiliriz, tek ve çift ayaklı bu spor dalları arasındaki farka dair.

Ama bunlar da değil bu yazının anlatmak istediği.

            Az önce birkaç küçük uyarlamadan bahsetmiştik onlara geri dönelim. Kurallar gerçekten de alıştığımız futbolla çok fazla noktada uyum içerisinde. Fakat uyamayacak yerleri de var ki zaten uyarlamalar da oralarda başlıyor. Tahmin edilebileceği gibi sahadaki oyuncuların iki eli olabilir ama tek ayaklı olmaları gerekiyor, kaleciler içinse durum tam tersi, iki ayak ama bir kol. Oyun protezler olmadan oynanmak zorunda. Koltuk değnekleriyle topa vurmak yasak, ihlali elle oynamak olarak kabul ediliyor. Kaleciler ise topu ampute kollarıyla kurtaramıyor, bunun da ihlali penaltı sayılıyor. Bunun gibi başka birkaç değişiklik daha var. Ve hepsi de iki ayaklı versiyona benzeşmek için düşünülmüş.

            Az önce BBKB’lilerden bahsederken nasıl yok sayıldıklarını, bir hastalık fenomenine dahil edilmeye uğraşıldıklarını söylemiştim. Söylem dışı bir organsızlaşmaya karşı söylemin ve iktidar kullanıcılarının gösterdikleri direnci anlatmaya çalışmıştım. Şimdiki durumsa tam tersi gibi görünüyor, ama amaç yine aynı. Bu kez de organsızlaşmış bir beden mümkün olan her şekilde organlılara yakınlaştırılmaya çalışıyor. Kendine özgülük gibi görünen/gösterilen kuralların hepsi aslında bu özgün halin etkisizleştirilme çabası. Kodlar yine aynı. İdeal şartlar, referans noktaları yine aynı..

            Oysa ne Artaud’nun ne Deleuze ve Guattari’nin anlattığı organsız bedenler bunlardı. Organsız bedenler başka türlü olmalı. Hayal edilmeye değer ve hayal edilebilir olmalı.

 

 

 

 

Kısa Bir Organsız Beden Hayali:

 

            Bir tarafta kurtulmak istedikleri uzuvlarından arınmış BBKB’liler var. Bazılarının bacakları yok, bazıları felçli, bazıları da düşledikleri gibi sağır ya da kör, bazılarıysa sadece tekerlekli sandalyelerinde veya protezleriyle durmaktalar. Diğer tarafta amputeler. Bazıları atmış koltuk değneklerini, bazılarıysa protezlerini çıkarmamış. Çünkü öyle istiyorlar ve istemek yetiyor. Takımlar milletlerine/ırklarına göre belirlenmemiş ya da belli sayılarla, bayraklarla. Vize problemi de yaşamamış hiç kimse, çünkü haymatlos hepsi, diledikleri gibi seyahat edebilirler, parası olmayanlara da çoktan olanlar vermiş zaten. Topa istedikleri gibi vuruyorlar, yerlerde yuvarlanıyorlar, birbirlerini kesilmiş yerlerinden öpüyorlar. Rekabet yok, dans ediyorlar. Sahaları çizgilerin bittiği yerde başlıyor, hemen yanındalar her şeyin, herkesin, o kadar yakındalar ki el sallıyorlar ampute kollarıyla. Her yere gidebilirler, bu oyunu her yerde oynayabilirler, üstelik istedikleri her an da oynayabilirler. Dünyanın akışı gibiler, bazıları daha hızlı, bazıları daha yavaş, ama bazıları hızlı ve bazıları da yavaş oldukları için güzeller. Birbirlerine değip ayrılıyorlar. Değdikçe akış devam ediyor, akış devam ettikçe değmeye devam ediyorlar. Bir şeyler öğrenilecekse kendileri öğreniyorlar, otomatik tepkilerinden kurtulmuşlar, şarkı söylüyorlar coşkunlukla. O kadar mutlular ki dışarıda kalan herkes, yani bu yazının yazarı, yani biz, yani bu yazının okuru, suçlu bile hissedemiyoruz kendimizi; çünkü suçlamıyorlar bizi. Bildiğini unutmaya razı herkes onlara katılabilir çünkü. Bu, kapanıştan önce, kısa bir organsız beden hayali.

 

Kapanış:

 

Then you will teach him again to dance wrong side out

as in the frenzy of dance halls

and this wrong side out will be his real place.[8]

 

[Sonra ona tekrar yanlış tarafta dans etmeyi öğreteceksiniz

dans salonlarının coşkunluğundaki gibi

ve bu yanlış taraf onun gerçek yeri olacak.]

İ. Erkan Irmak

Boğaziçi Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Araştırma Görevlisi

---

[1] Antonin Artaud. "To Have Done with the Judgment of God" Antonin Artaud Selected Writings içinde. Susan Sontag (ed). Berkeley, CA: University of California Press, 1976, s. 571.

[2] Artoud’nun burada anılan eseri daha önce Yaba Yayınları tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu metin üzerinde yapılan çeviriler ise İngilizceden ve Türkçe çevirisini de dikkate alarak benim tarafımdan denenmiştir.

[3] Gilles Deleuze, Félix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, çev. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, s. 40.

[4] Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Guilford Pres: New York, 1991, s. 90-1.

[5] Konuyla ilgili oldukça sınırlı olan kaynaklardan (Türkçede konuyu gerçek anlamıyla tartışan hiçbir kaynağa ulaşılamamıştır) bu yazı süresince de yararlanılan en önemlilerinden ve içinde vakalar, röportajlar ve makaleler barındıran iki internet sitesi için bkz. http://www.biid.org/  ve http://biid-info.org/Main_Page

[6] http://www.worldamputeefootball.com/index.htm

[7] http://www.worldamputeefootball.com/rules_i.htm

[8] Antonin Artaud. "To Have Done with the Judgment of God" Antonin Artaud Selected Writings içinde. Susan Sontag (ed). Berkeley, CA: University of California Press, 1976, s. 571.

 

Post-Anarşizmin Sırt Çantasındaki Deleuze

“Anarşi ve birlik tek ve aynı şeydir, Bir’in birliği değil, kendinin yalnızca çokluk olduğunu söyleyen daha tuhaf bir birlik.”

                                                             Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux

Kojin Karatani, kayda değer Transkritik kitabının “Marx ve Anarşistler” bölümünün bir dipnotunda “Deleuze günümüzün estetikleştirilmiş anarşistlerinin sevgilisi haline geldi. Deleuzecülerin çoğunluğu, Deleuze’ün verdiği son mülakatta kendisini “tamamen Marksist” olarak gördüğünü söylemesini göz ardı ediyor ve neticede Bergsonculuğa doğru çekiliyorlar” diyor, diğer taraftan “Deleuze’ün çalışmaları anarşizm olarak okunabilir” iddiasında bulunuyor.[1] Ayrıca Karatani, “estetikleştirilmiş anarşistler” tabiriyle tam olarak neyi kastettiğini maalesef açıklamıyor. Ancak teslim edilmesi gereken bir hakikat varsa o da Deleuze’ün Post-Anarşizm veya Postyapısalcı-Anarşizm olarak bilinen 21.yüzyıl anarşizminin birçok yorumuna kullanışlı kavramsal araçlar sunduğu ve anarşistlerin sırt çantalarında gezdirdikleri bir filozof haline geldiğidir. Deleuze’ün kendisini Marksist olarak tanımlaması veya Marksist analiz kategorilerinden yararlanmış olması felsefesinin anarşizan bir okumaya engel teşkil etmediğini hatta külliyatında göçebe kelimesinin geçtiği yerlere anarşist kelimesini yazmamız durumunda hiçbir anlam değişikliğinin olmayacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Devlet, kapitalizm, hiyerarşi, sınıf, diyalektik, felsefe, özcülük ve kimlik olgularına yönelttiği eleştirileri hesaba kattığımızda çağdaş anarşist fikirlerle oluşturduğu upuygun örtüşmelerin “Tarihi Marksizm”le olan örtüşmeden çok daha yoğun ve derin olduğunu belirtmek malumun ilanı olacaktır. Deleuze ve Guattari’nin çalışması, bir devlet-olmayan, bir otorite-olmayan, bir genel-olmayan düşünce deneyidir. Deleuze ve Guattari’ye göre felsefenin görevi, düşünceyi, şimdiye kadar hizmetinde olduğu otoriter devlet kategorilerinden kurtarmaktır. Michel Foucault’un: “Gün gelecek, bu yüzyıl belki de Deleuzecü bir yüzyıl olarak hatırlanacaktır” kehaneti bir nevi tutmuş görünmektedir.  21.yüzyılda dünya radikal siyasetini oluşturan yelpazenin göbeğinde veya kıyısında yer alan siyasal hareketlerin ve öznelerin önemli bir bölümünün Deleuze’ün felsefesiyle ideolojik rabıtalar oluşturduğunu ve onun fikriyatının açtığı patikaların yeniden keşfedildiğini söyleyebiliriz. Üstelik Deleuze, hiçbir ideolojinin tekelinde tutmaya kudretinin yetmediği bir filozoftur, bir Deleuze yerine farklı Deleuze okumaları olduğu, hiçbir Deleuze okumasının onu tüketemediği ortak bir kabuldür. Günümüzde post-anarşizm, otonom marksizm, feminizm, Queer teoriler, post-kolonyal kuramlar, azınlık edebiyatları, alternatif sinema kuramları gibi bir dizi düşünce, sanat, kültür ve siyaset geleneği Deleuze’ün kavramlarından, düşünce yönteminden yararlanmaktadır. Belki Deleuzecü bir siyaset yoktur ama Deleuzyen bir direniş modeli, bir “devrimci-oluş” çizgisi vardır. Post-anarşizm açısından postyapısalcı teorinin politik önemi modernliğin birliklerine, bütünlüklerine, özcü kategorilere, akılcı hakikate ve bunların bağlandığı tahakküm pratiklerine karşı bir ya da bir dizi direnme stratejisi olmasıdır.[2] Post-anarşizm “klasik anarşizm”in eşitlikçi ve özgürlükçü ufkunu, oluş, anti-hümanizm, minör politika, meta anlatılara karşı güvensizlik, çokluk, farkın olumlanması, rizomatik düşünce, göçebe savaş makinesi gibi postyapısalcı argümanlarla zenginleştirmiştir. Anarşizmin günümüzde belki de en güzel tanımını Daniel Colson yapmıştır: “Anarşizm ne ideolojik bir programdır, ne de genellikle negatif, zaman içerisinde yeni konu başlıklarıyla, ahlaki ve davranışsal yasaklarla zenginleşen bir talep kataloğudur. Anarşizm, tahakkümün zincirlerini, bir başka olasılığı, bir başka dünya bileşimini daha iyi olumlamak için bu kopuşun hareketi içinde isyan yoluyla parçalayan olumsal bir güçtür.”[3]Post-anarşizmi teorileştiren düşünürlerden “Todd May temelde Deleuze, Foucault ve Lyotard’ın düşüncelerini Kropotkin ve Bakunin’in düşünceleriyle karşılaştırır, çok az Emma Goldman’a, Colin Ward’a ve Bookchin’e referans verir. Saul Newman resme Lacan, Stirner ve Derrida’yı ekler ve özellikle Lacan ve Stirner’in altını çizer. Lewis Call biraz daha genişletir çerçeveyi bir matris tanımlar, Nietzsche’den Baudrillard’a uzanan bir postmodern matris. Hemen hemen aynı klasik anarşist düşünürlere referans verir ve kısmen Chomsky ile Bookchin’i de ekler.”[4] Postyapısalcı düşünürler içinde direnişi en çok olumlayan ve somut bir direniş figürü öneren kişinin Deleuze olduğunu vurgulamakta fayda vardır. Deleuze için felsefenin ve bazı kavramlar setinin değeri yaşamı onaylayıp onaylamadıklarına, “yararlı” olup olmadıklarına ve “iş” görüp görmediklerine göre değerlendirilmelidir. “Deleuze ve Guattari, öz karşısında üretim ve iktidara; hareketsizlik karşısında akışa ve oluşa; yer karşısında farklılık, çoğulculuk ve diyalektik antagonizmaya vurgu yapan bir çözümleme aracılığıyla”[5] direniş figürünü somutlaştırırlar. Deleuze ile post-anarşizm siyaseti arasındaki düşünsel alışverişe ve bağlantı hatlarına geçmeden önce post-anarşizmin günümüzdeki mücadeleler içinde zuhur eden özelliklerine ve kendisini tanımlayan farklarına daha yakından bakmak gerekmektedir.

Kanunlara ve Kanonlara Karşı Bir Nümayiş: Post-Anarşizm

“Devleti ve diğer yerleşik düzenleri en çok tehdit eden eylem, başka bir hiyer(arşik) yapı kurmayı reddeden eylemdir, kendisinin kodlanmasına izin vermeyen eylemdir.“

                                                              Rolando Perez, An(arşi) ve Şizoanaliz

1999’da Seattle’da Dünya Ticaret Örgütü’nü protesto etmekle başlayan ve günümüze kadar devam eden küresel anti-kapitalist hareket, temsile, partilere, liderlere, sendikalara ve hiçbir merkezi siyasal özneye dayanmayan anti-otoriter bir siyasetin mümkün olduğunu gösteren yollar ve yordamlar keşfetti. SSCB’nin çöküşü ve ortaya çıkan küreselleşme karşıtı hareket Marksizmin ana akım sol içindeki dominant pozisyonunu ve oynadığı majör rolü sarsmış görünmektedir. Küreselleşme karşıtı hareketin yükselişi anarşizmi de canlandırdı, anarşizmi “ölünün ardından yazılmış ağıt havası” olmaktan kurtardı. İspanya 1939 tarihini anarşizmin ölüm tarihi ilan eden anarşist kanonlara rağmen anarşizm 1960’larda yeni toplumsal hareketler içinde yerini aldı ve bütün toplumsal hareketlerin anti-otoriter bir siyasal yönelim kazanmasında önemli bir rol oynadı. 2000’lerden itibaren gelişen toplumsal hareketler içinde en örgütlü, en dinamik haliyle sahne alan anarşizm, küreselleşme karşıtı hareketin kelebek etkisi yaratan isyan öznesi olmayı başardı. “Geçmiş on yılda, anarşizmin, küresel bir toplumsal hareket olarak, 1930’lardan beri görülmemiş bir birlik ve çeşitlilik seviyesinde ve ölçeğinde tam bir canlanışını yaşadık.”[6] Anarşizm, açık-uçlu deneysel yaklaşımıyla, hiyerarşi karşıtı yatay örgütlenme modeliyle, her türlü temsiliyeti reddetmesiyle, doğrudan eyleme olan bağlılığıyla, etiğe yaptığı vurguyla, evrensel ile tikel olanı birleştiren esnekliğiyle, “devlet gibi görmenin”[7] her biçimiyle hesaplaşan minör bakışıyla anti-kapitalist mücadele şebekelerinin ruhu ve esin kaynağı olmayı başarmış görünmektedir. Todd May, günümüzdeki hareketleri niteleyen özellikleri şöyle sıralar: “İndirgenemez mücadeleler, yerel politikalar ve ittifaklar, etik bir yönseme, özcü düşünüşe karşı bir direniş.”[8] Günümüzde devletlerin ve çokuluslu şirketlerin sömürüsüne, tahakkümüne ve dışlamasına maruz kalan çokluk’un oluşturduğu “kurucu karşılaşmalar”, Dünya Ticaret Örgütü’nün zirve toplantılarını protesto etme hareketinde, Occupy (İşgal Et) eylemlerinde, Tahrir Meydanı’nda, Brezilya’da ve Gezi Parkı’nda çağdaş anti-kapitalist hareketin örgütlenme modelinin ve siyaset yapma tarzının ne olması gerektiğini herkese göstermiştir. Bu yeni anarşizm birbiriyle kesişen ve indirgenemez yerel mücadeleleriyle, temsiliyete karşı uyanıklığıyla, siyasal, ekonomik ve kültürel sorunları birleştiren gündemiyle, bir ağ halinde işleyen anti-hiyerarşik örgütlenme modeliyle, devletin ve kapitalizmin çatlaklarında “geçici otonom bölgeler” inşa etme yaratıcılığıyla dünyayı değiştirmeye tutkuyla talip olmuştur. Anarşizmin ne sözünden çıkılamaz büyük teorisyenleri vardır ne de yaptıklarını veya söylediklerini “ihanet” sayacak bir politbürosu. Anarşizm açısından hiçbir tarihi gelenek arkadan sürüklenecek bir pranga değildir, bu da anarşizmin farklı düşünce çizgileriyle melezleşmesini kolaylaştıran, farklı düşünce öbekleriyle bağlar örmesinin önünü açan en önemli avantajıdır. Bu yüzden birçok anarşist tarihçinin ve anarşist kuramcının vurguladığı gibi bir tek anarşizm yoktur, anarşizmler vardır.

Stratejik Siyaset Felsefesine Karşı Taktik Felsefe

“Bırakın binlerce hayat, sanat, dayanışma ve eylem makinesi eski örgütlerin ahmak ve katı kibrini önüne katıp süpürsün.“

                                    Félix Guattari & Antonio Negri, Bizim Gibi Komünistler

Post-anarşizmin temel çabası postyapısalcı eleştiri aracılığıyla özcü güvenceleri olmayan bir direniş politikasının mümkün olduğunu göstermektir. Todd May, post-anarşizmi bir “taktik düşünce” olarak değerlendirir, onu stratejik siyaset felsefesinden ayrışan farklarıyla tanımlar ve geçen yüzyıl boyunca stratejik düşünceye Marksizmin hâkim olduğunu vurgular. Stratejik siyaset felsefesi, tek bir hedefe odaklanmış üniter bir çözümlemedir. Bütün eşitsizlikleri ve adaletsizlikleri önceleyen temel bir çelişkiye dayanır. Bu temel çelişki veya sorunun çözülmesi durumunda merkezi çelişkinin türevi olan eşitsizliklerin ve adaletsizliklerin de çözüme kavuşacağını öngörmektedir. [9] Postyapısalcı teorilerle anarşizmin en berrak ortak noktası her türlü temsili siyasal müdahaleyi reddetmeleridir. Anarşizme göre herkes kendi mücadelesinin öznesi olmaya karar verdiğinde kimse temsil edilmeye ihtiyaç duymayacaktır. Anarşizm temsili demokrasinin ve parti siyasetinin karşısına her zaman doğrudan demokrasiyi ve doğrudan eylemi çıkarmıştır. Politik literatürde “yeni toplumsal hareketler olarak adlandırılan ve 1968 ile sonrası dönemin toplumsal mücadelelerini anlatan bakış açısı, sınıf ve iktidar mücadelesinin öncülüğünü temel almaz. Bunun yerine mikro konulara, parçalı mücadelelere, kişisel anlatı ve deneyimlerin önemine, gündelik hayat pratiklerine daha çok önem atfeder. Toplumsal çatışmanın sadece üretim ilişkileri ekseninde değil, devlet aygıtının farklı uygulamaları ile hayata geçen

Michael Hardt ve Antonio Negri: Yeni Bir Egemenlik Biçimi Olarak İmparatorluk ve Siyasetin Öznelerinin Yeniden Kavramsallaştırılması

Mustafa Demirtaş                      

 “İnsanlar neden kölelikleri için sanki kurtuluşlarıymış gibi canla başla savaşıyor?” 

Gilles Deleuze ∞ Félix Guattari 

ÖZET

Bu yazıda, küreselleşmiş bir dünyada genel bir iktidar teorisi oluşturmayı ve iktidara karşı siyasetin öznelerini yeniden kavramsallaştırmayı hedef alan Hardt ve Negri’nin İmparatorluk ve Çokluk kavramları ele alınacaktır. İlkin, İmparatorluk kavramından hareketle, günümüzde etkinliğini yoğun bir şekilde hissettiren karma bir kuruluş yapısının egemenliği analiz edilmeye çalışılacaktır. Daha sonra ise Çokluk kavramıyla bu karma egemen kuruluş yapısını yıkacak devrimci politik figürün kavramsallaştırılmasına girişilecektir. Bu her iki kavramsallaştırmanın, egemen iktidar yapısını anlamada ve bu iktidar yapısına karşı mücadele biçimlerini ortaya koymada devrimci özneye hem teorik anlamda hem de pratik anlamda nasıl yeni olanaklar kazandırdığı irdelenmeye çalışılacaktır. Son bölümde ise Hardt ve Negri’nin ileri sürdüğü bu kavramsallaştırmalardan hareketle, son dönemde açığa çıkan geniş toplumsal hareketler üzerine birtakım görüşler tartışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: İmparatorluk, Çokluk, Maddi olmayan emek, Toplumsal hareketler, Küreselleşme

Giriş

Hardt ve Negri, son dönemde yayınladıkları İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik kitaplarında, ulus-devletlerin egemenliklerinin krize girdiği küresel kapitalizm çağında yeni bir egemenlik biçiminin ve yeni bir devrimci politik figürün ortaya çıktığını ileri sürerler. Bu yeni egemenlik biçimi, karma bir kuruluş yapısına sahip olan, bir dışarısının mevcut olmadığı ve bir iktidar merkezinin bulunmadığı “İmparatorluk” kavramıyla tanımlanır. İmparatorluk kavramı, Hardt ve Negri’nin belirttiği üzere, küreselleşmiş bir dünyada genel bir iktidar teorisinin oluşturulmasıdır. İktidarın doğasının yeniden tanımlanmasıdır.

Hardt ve Negri’nin, İmparatorluk kavramıyla tanımladıkları yeni küresel düzenin yapısını çözümlemelerinin nedeni ise direnişin yeni biçimlerini keşfetmektir. Hardt ve Negri’ye göre, ulus-devletlerin artık giderek önemini yitirmeye başladığı ve emperyalizmin geçerliliğini kaybettiği bir çağda, eski geleneksel direniş biçimleri etkinliğini yitirmiştir. Hardt ve Negri’nin amacı ise küresel kapitalizm çağında direnişin/siyasetin yeni öznesini tanımlamak, onu politik bir özne olarak açığa çıkarmaktır. Onlara göre, küresel kapitalizm çağında direnişin yeni öznesi “Çokluk”tur. Çokluk her türlü farklılığı kapsayan, ancak bu farklılıkların tek bir özdeşliğe indirgenmediği toplumsal öznedir.

Çokluk kavramı, Hardt ve Negri’nin teorisinde, İmparatorluğa karşı postmodern direnişin öznesi olarak ortaya konur. Çokluk kavramı ayrıca günümüzde cereyan eden geniş toplumsal hareketlerle ilişki içerisinde düşünülmektedir Bu toplumsal hareketler üzerinden bir “çokluk” okuması hem çokluk düşüncesinin kavramsal çerçevesini eleştirel bir şekilde değerlendirmede hem de açığa çıkan toplumsal hareketlerin pratiğini güçlendirmede önemli açılımlar sunmaktadır. Bugün, Hardt ve Negri’nin İmparatorluk ve çokluk kavramları küresel ve toplumsal bir dönüşümün gerçekleşme imkânını sorgulamak ve yeni direniş biçimlerini açıklamak için ele alınması gereken elzem kavramsal yaklaşımlardır.

İmparatorluk Kavramı Üzerine Düşünmek

Hardt ve Negri İmparatorluk kavramını, günümüz çağdaş küresel düzeni adlandırmak için kullanırlar. İmparatorluk aslında, küresel kapitalizmin 1970’lerde açığa çıkan mali krizine cevaben geliştirilen bir yönetim ve denetim stratejisidir. İmparatorluk kavramı küresel piyasa ve küresel üretim çevrimleriyle birlikte bir küresel düzeni, yeni bir yönetim mantığını ve yapısını, kısacası yeni bir egemenlik biçimini ifade eder. Hardt ve Negri’nin vurguladığı gibi bu yeni düzende, “egemenlik yeni bir biçim almış, tek bir hükmetme mantığı altında birleşmiş bir dizi ulusal ve ulus-üstü organdan oluşmuştur.’’¹ 

Bu yeni egemenlik biçiminin oluşmasına neden olan şey ise ulusdevletlerin egemenliğinin gerilemesi ve giderek ekonomik ve kültürel ilişkileri düzenlemekte gücünü kaybetmesidir. Bu nedenle iktidar sahiplerince yeni bir düzen arayışına girişilmiştir. İmparatorluk, bu düzen arayışının somutlaşmasıdır. O halde, yapılması gereken ilk şey de bugün biçimlenmekte olan bu somutlaşmış düzenin kuruluşunu kavramak ve onu çözümlemeye çalışmaktır.

Yeni bir egemenlik düzeni üzerine kurulu olan İmparatorluk paradigmasını tanımlamaya çalışmak için öncelikle, bu paradigmanın bir takım temel özelliklerini dile getirmek gerekiyor. İmparatorluk kavramı, ilk olarak belirtmek gerekirse, bir iktidar merkezi yokluğu ile dikkati çeker, diğer bir ifadeyle, Hardt ve Negri, “bizim İmparatorluğumuzun Roma’sı yoktur’’² görüşünü dile getirirler. Onlar için günümüzde en güçlü devlet olan A.B.D bile, her ne kadar İmparatorluğun içinde ayrıcalıklı bir konuma sahip olsa da³ , İmparatorluğun merkezi değildir. Bugün ne A.B.D ne de başka bir ulus-devlet emperyalist projenin merkezini oluşturmaktadır.⁴ İmparatorluk kavramı açıkçası, “merkez” yerine, “yok-yer”in belirmesini önerir ve temelde sınırların yokluğuyla nitelenir:

İmparatorluk yönetiminin ucu bucağı yoktur. Demek ki, İmparatorluk kavramı her şeyden önce uzamsal bütünlüğü etkili bir biçimde kuşatan, daha doğrusu bütün “uygar” dünyaya hükmeden bir rejim demektir. Toprak temelli hiçbir sınır onun hükümranlık alanını kısıtlayamaz.⁵
İmparatorluk paradigmasının bir diğer özelliği ise onun iktidar merkezliğinin dışında, aynı zamanda bir karma kuruluş yapısına da sahip olmasıdır. İmparatorluktan söz ederken, Dünya Bankası gibi ulus-aşırı birimlerden, ulus-devletlere ve oradan yerel ve bölgesel sivil toplum kuruluşlarına kadar, farklı tipte yapılar ve örgütlerin oluşturduğu bir küresel kuruluş yapılanmasından söz etmekteyiz.⁶ Tabii İmparatorluğu bu şekilde pek çok farklı bileşenin bir bütünlüğü olarak tanımlamak, onu, ulus devlet hâkimiyetine nazaran daha belirsiz ve çoğul bir konuma da taşımaktadır. Ancak bunu belirtmek, İmparatorluğa karşı mücadele bağlamında bir belirsizliği ortaya koymak anlamına gelmemeli. İmparatorluğa karşı mücadele için emperyal hükümranlığın belli yerleri ve biçimleri Hardt ve Negri tarafından açık bir şekilde belirtilmiştir. Bunlar, kısaca belirtmek gerekirse, A.B.D. hükümeti, G8, IMF, BM ve diğer birçok çokuluslu küresel piyasa ağına bağlı finans kurumlarıdır.

İmparatorluğun tasnif edilebileceği son özelliği ise artık bir “dışarısı”nın olmamasıdır.⁷ İmparatorluk bir dışarıya ihtiyaç duymaksızın küresel kapitalizmin varlığını devam ettirebilmesini sağlayan bir iktidar yapılanmasıdır. Bu nedenle de, bir “emperyalist proje” yerine bir “emperyal proje” izleğidir.⁸ Bilindiği üzere emperyalizm, Avrupalı ulus devletlerin egemenliklerini, toprak

KAPİTALİZM VEŞİZ0FRENİ1 (GÖÇEBEBİLİMİ İNCELEMESİ: SAVAŞ MAKİNASI) GILLES DELEUZE FELIX GUATTARI BİN YAYLA

KAPİTALİZM VE ŞİZ0FRENİ

GÖÇEBEBİLİMİ İNCELEMESİ: SAVAŞ MAKİNASI GILLES DELEUZE FELIX GUATTARI

BİN YAYLA

Türkçesi: Ali Akay

Capitalisme et Schizoprenie Mille Plateaux'dan

'Trait de Nomadologie' adlı bolumun çevirisi. (Edition de Minuit, 1980)

ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ

Gilles Deleuze'un, Felix Guattarj ile yaptığı Kapitalizm ve Şizofreni çalışmasının bir bölümünü Türkçeye çevirmek istedik. Deleuze'un göçebe zihniyetinin, örneklerle sunulduğu bu çalışmada, devletlerle savaş makinası arasındaki ilişki gösterilmiştir. Savaş makinası adının belirttiği gibi savaşı değil, “savaşmamayı” içerir. Önemli gibi duran savaş makinasının merkezkaç kuvveti ve hız ile olan ilişkisidir: “Ağırlık merkezi, gravitas, devletin tozudur.” Bu devletin hızı bilmediğinden dolayı değil, ama onun hareketin en hızlısının pürtüklü olan bu mekanda bir noktadan başka bir noktaya giderek, görece bir “deri değiştirmesi” karakteri haline gelmek için, kaygan mekanı işgal eden devingenin saltık durumunda olmaktan çıkmasına ihtiyacı olduğundandır.

Celeritas savaş makinasının kaygan mekanı kat etmesidir. Devletlerin ise pürtüklü mekanlar kurdukları doğrudur. Deleuze ve Guattari için kaygan mekan go oyunudur. Taşlar arasında bir hiyerarşi yoktur. Halbuki satranç oyununda her piyonun yeri ve oyun bicimi belli olduğu gibi, vezirin, atın yönleri de önceden belirlenmiştir. Devletler savaş makinasının dışarısındadır ve savaş makinasını kendilerine çekerler. Ondan bir ordu, polis, asker, işçi oluşturmaya çalışırlar.

Göçebebilimi adını verdikleri bilim göçebelerin buluşudur ve devletler bunları kullanmışlardır. Tıpkı göçebe düşünürleri olan bilim adamlarının devlet memuru konumuna indirilip devletin amaçları için çalıştırılmaları gibi bir şeydir bu: <<İş gücünü yerleşikleştirmek, saptamak, iş akımının devinimini kurallaştırmak, ona kanal ve su yolları ayırmak, örgüt anlamında loncalar oluşturmak ve gerisi için, zoraki, emek gücünü çağırmak bu yerlerde (angarya) veya yoksulların İçinden (yardımseverlik atölyelerinde) işe almak-bu daima bedenin göçebeliğini ve çete serserilerini yenmeyi kendine hedef edinen devletin ilk işlerinden biri olmuştur.≫

Deleuze ve Guattari devletlerin ideolojileriyle karıştırılmaması gereken nooloji'yi sunarlar. Nooloji düşüncenin imgesine verilen addır. Düşüncenin tarihi olarak araştırılmasıdır. Nooloji'nin hızı ve çabukluğuna karşı ideoloji ağır ve merkezidir. Düşünürler arasından en hareketlilerinden Nietzsche karşı düşüncelerini sunan filozoftur.

Deleuze ve Guattari'nin ilk olarak 1972'de yayımlanan L'Anti-Oedipe (Anti-Oidipus) kitabı, 1968 sonrasının Marx ve Freud ikilisinin (Marcuse) yeniden düzenlenmesi olmuştur. Ama Deleuze bu kitapta ne Marx'ı Marx, ne de Freud'u Freud olarak ele alır. Aralarına bir göçebe düşünürü katar: Nietzsche.

Marx ve Freud, Nietzsche'nin bakış açısından okunmaya girişilir. Ve zaten Guattari, Lacan ile kopan psikanalistlerden biridir, Deleuze ise 1962'den beri Nietzsche'ci bir düşünürdür (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, P.U.F. Paris 1962).

Yaptığımız çeviri, birinci cildinin adı Anti-Oidipus olan Kapitalizm ve Şizofreni'nin ikinci cildi olan Mille Plateauoc (Bin Yayla) kitabından bir bölümü içerir: Göçebebilimi İncelemesi.

Kapitalizm ve Şizofreni arasındaki bağ şudur: Psikanaliz de Kapitalizm de bunalımların sistemidir. Bunalımlar sayesinde yaşarlar. Luc-rece'in demiş olduğu gibi, “İktidarların hastalıklı kişilere ihtiyaçları vardır ki, bunlar hastalıklarını sağlıklı kişilere geçirebilsinler” söylemi Kapitalizm için de Psikanaliz için de geçerlidir. Yani Kapitalizm bunalımları ve çelişkileri sonucu yıkılacaktır tezi burada bir duvara toslar (kar yüzdelerinin düşüş eğilimi). Asla kimse çelişkiden ölmedi.

Deleuze ve Guattari için kapitalizm çelişkilerinden yıkılmaz, tersine çelişki ve bunalımları sayesinde kendini yeniler ve aşar. Bunalımlar sayesinde yaşamını sürdürür. Tıpkı psikanalizin de bunalımlı insanlara gereksinimi olması gibidir bu. Sistemin dışında kalan ise şizofrenidir.

Deleuze ve Guattari “Göçebebilimi İncelemesi” bölümünde göçebebiliminin evrimsel olmadığını, epistemolojik olarak (Clastres) gösterirler. Bu Kuhn'un paradigmaları veya Foucault'nun episteme'sine benzetilebilir. Aralarında hiyerarşi yoktur, ne de evrimsellik vardır. Clastres'dan yola çıkarak devletin savaş makinasının dışında olduğu epistemolojik olarak gösterilir. “Savaş makinası” göçebelerin buluşudur  ve askeri kurumlardan farklıdır. Bu tarihi olarak sorunsallaştırılır ve incelenir. Savaş makinası bir göçebe varlığını gerektirir ve göçebelerin numarasal bir örgütlenme biçimi vardır. Sayılayıcı sayı göçebelerin örgütlenme biçimidir. Bu fethedilen kaygan mekanın doğasından kaynaklanır. Böylece “sayı özne haline gelir.” Sayı ne hesaplama, ne de ölçme aracıdır, o bir yer değiştirme aracıdır. Devletlerin geometrileri vardır. Bu geometri kulelerle, kalelerle pürtüklü mekanı ortaya çıkarır. Onlar, yüzler ve binler sisteminin onbaşı, yüzbaşı, binbaşısı göçebelerin buluşudur.≫ Bozkırlarda Cengiz Han kendi büyük bileşimini oluşturduğu zaman, soydaşlarını numaralayarak örgütler ve soydaş grubun savaşçıları şifrelerle ve şeflere tabii tutulurlar (onluklar, yüzlükler, binlikler). Devletin sayıları, sayılayıcı sayı değildir; onların ritimleri resmi geçit ritimleridir. Göçebebiliminin yersiz-yurtsuzlaşmalarının eylemine karşı devletlerin yerineyurduna sokma, kodlama mekanizmaları vardır.

En özgün, çağdaş filozoflardan biri olarak tanınan G. Deleuze'un Türk diline aktarılmasında bazı zorluklar ortaya çıkmaktadır. Foucault gibi Deleuze ve Guattari de dilbiliminin ve sözdiziminin baskıcı etkisinden uzaklaşan “şizofrenik” bir yazıyı ortaya atarlar: çünkü şizofrenler, kapitalist sistemin dışında duran ve sisteme boyun eğmeyenlerdir; buradan şizofrenlerin devrimci oldukları gibi bir şey algılanmamalıdır, çünkü onlar da belirli çizgileri izleyebilirler. Şizofrenlerin Göçebebilimi ve kaygan mekanlarla bağları, yaratıcı olduklarında ortaya çıkabilecektir.

Ayrıca Deleuze'un dostu, F. Chatelet'nin anısına 1987'de College International de Philosophie'de yaptığı konuşmanın metni de bu yıl (1988) Minuit Yayınlarınca yayımlandı. Bu metnin Türkçesini de ortaya çıkarıp, göçebebilimiyle birleştirdik. Çünkü bu kadar kısa ve özgün bir metnin tek başına yayınlanma zorluğu baş gösterecekti. Böylece yukarıdaki metinle Göçebebiliminin ilgisini de göstermek istedik, iki metin de aynı düşüncenin (tekil düşüncenin) yansıtılmasıdır. Ve ikisi de göçebe düşüncesinin fikridir. Chatelet de Deleuze ile aynı üniversitede derslerini verdi ve Foucault ile birlikte Paris VIII Vincennes Üniversite’sinin Felsefe bölümünün kuruluşunda ön planda rol aldı. Foucault'nun daha sonra Paris Vlll'i bırakmasına karşın Deleuze ve Chatelet bu üniversiteyi hiçbir zaman terk etmediler (*).

Ali Akay, Paris, 27 Kasım 1988

(*) Bu üniversitenin tarihinde bir yıkım ve bir göç söz konusudur. İlk olarak 1968 sonrası Vincennes Ormanları’nda kurulan Üniversite 1980 yılında Paris Belediye Başkanı J. Chirac'm arzusuyla belediyenin alanı olarak hukuki bir konuma sahip olduğundan, buldozerlerle ve balyoz darbeleriyle birkaç saatte yıkıldı. Üniversite Saint-Denis banliyösüne göç etmek zorunda kaldı. Bu uzun yürüyüş üniversitenin konumunu ve ismini de değiştirdi. Buna rağmen eski Vincennes'liler hala ona Saint-Denis'deki Vincennes Universitesi adını vermekteler.

Kapakta niçin 'Siyah Kalem"?

Deleuze ve Guattari'nin ortak olarak yazdıkları kitaplarda önemli olan 'yazar'ın ortadan kaldırılması, anonimanın ön plana çıkmasıdır. Kimin neyi yazdığı belli olmadan, özne, yazar olmadan, birey olmadan bir “özneisellik sürecine” girebilmek, bu işte M.Ş. İpşiroğlu'nun “Siyah Kalem ressamları” adını verdiği “kimliği belli olmayan” bir sanatçılar grubunu belirtmesinden gelmektedir. Göçebe kampının göçebebilimiyle bir münasebeti olduğu kadar, “Siyah Kalem ressamlarının” anonimliği de Deleuze ve Guattari'nin düşüncesine tam oturmaktadır. Deleuze ve Guattari'nin kendilerine 'üstad' diyemeyecekleri, her türlü iktidardan kaçmaları gibi siyah kalemlerin de kendilerine “üstad” diyecekleri düşünülemez. (1) “Üstad Mehmet Siyah Kalem” adının da “bu eserleri yapanın imzasını” taşımaktan çok, “tek bir ustanın eserleri olmadığını belirginleştirdiğini” de belirtir İpşiroğlu. Deleuze ve Guattari de Proust'un “anlatan kişi” olarak yazarlıktan kurtulduğunu belirtirler; Proust'un kitabında da, zaman unsuru önemliyse, bu, her gerçeğin aslında bir zaman gerçeği olmasından dolayıdır. İşte burada Proust filozofi ile bir ilişkiye girer." (2)

Yazının bir hızı olduğu gibi dilbiliminin ve sözdiziminin bir ideolojisi vardır. Önemli olan dili bozmak, “dili mayınlamak”, “kendi dilinde yabancı olmak”sa, biz de Türkçemizin bozukluğunun ya da “mahvolmuşluğu”nun tartışmalarına girmektense, hızlı bir şekilde dilimizi kat edip, ondan yabancı bir dil oluşturmaya çalıştığımızda ancak dilin altında, onun aşkınlığı altında ezilmeden kendi içkinlik planlarımızı oluşturabiliriz.

Ali Akay

(1) M.Ş. İpşiroğlu, İslam’da Resim, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Sanat dizisi: 14, 1973, s. 63.

(2) G. Deleuze, Proust et les signes P.U.F. 1964, s. 115, Araştırma, yani Geçmiş Zaman Peşinde.

Chatelet'nin anısına

Perudes'den Verdi'ye Francois Chatelet'nin felsefesi. (*)

(* Bu metin F. Chatelet'nin anısına yapılan bir kolokyumu kapatan konuşmanın metnidir.) (Ç.N.)

G. Deleuze

Chatelet daima kendini bir usçu olarak tanımlamıştır, ama hangi usçuluk? Marx'a, Hegel'e ve Platon'a başvurur durur. Her şeyden önce ve buna rağmen Chatelet Aristocudur, öyleyse onu bir Aziz

‘’Deleuze Afyonu’’ ya da Ruhsuz Dünyanın Ruhu (Mustafa Karakalem)

Mayıs ‘68 – Sollers, Pleynet, Thibaudeau, Guillevic, Deleuze, Roubaud

Hoşsun, akıllısın, kötü niyetlisin, hatta kötülüğe eğilimlisin. Ha gayret... Zira bana en son gönderdiğin ve kah söylenilenlere kah bizzat senin düşündüklerine ikisini harmanlayarak başvuran mektup, varsayılan rnutsuzluğumdan duyulan bir tür sevinçtir. Bir yandan köşeye sıkıştığımı, her açıdan, hayatta, öğretmenlikte, siyasette köşeye sıkıştığımı, yıldız müsveddesi olduğumu, bunun yine de çok uzun sürmeyeceğini ve işin içinden çıkamayacağımı söylüyorsun. Diğer yandan her zaman sizden geride olduğumu, sizin ey gerçek deneyciler ya da kahramanlar, sizin kanınızı emdiğimi ve zehirlerinizi tattığımı, ama size bakarak ve sizden yararlanarak hayatta kaldığımı söylüyorsun. Ben, bunların hiçbirini hissetmiyorum. Gerçek ya da sahte şizofrenler o kadar canımı sıkıyorlar ki, sevinç içinde paranoyaya dönüyorum. Yaşasın paranoya! Mektubunla bana biraz hınç (köşeye sıkıştın, köşeye sıkıştın, "itiraf et"...) ile biraz da vicdan rahatsızlığı (utanmıyorsun, geridesin...) değilse, ne aşılamak istiyorsun? Bana söyleyeceğin yalnızca bu idiyse, hiç değmezdi. Benim hakkımda bir kitap yazarak öcünü alıyorsun. Mektubun sahte bir merhametle ve gerçek bir öç alma isteğiyle dolu.


Gilles Deleuze – Müzakereler (Sert Bir Eleştirmene Mektup) s.11-20






Her şey esaslı bir kafa karışıklığını dışavuruyor –en önemli şey, “devrimciliğin” ne olduğu konusunda şimdilik “altedilmez” görünen bir yanılsamadır: Bu ise “devrimcilik” ile “tarihin” birbirine karıştırılması, aynı özneyle karşı karşıya olduğumuz hissiyatına kapılma halidir. Devrimcilik, bana öyle geliyor ki, insanların “devrim haline kapılmalarından”, “devrimci-oluşlara” bağlanmalarından başka bir şey değil. Tarih’in öznesi ile “devrimci oluşlar”ın öznesi birbirinden tümüyle farklıdır. [...] devrimci olmak ne bir “şecere”, ne bir “kuşak”, ne bir “fikriyat” ne “Tarihsel özne”, ne de bir “kimlik” işidir. Anadan doğma, a priori devrimcilik de ne ola ki? İnsanlar “devrimci oluşlara” yakalanmadan, yani “mücadeleye başlamadan” önce devrimci falan değildirler.


Ulus Baker – Dolaylı Eylem s. 305






0.


Başlarken (ya da başlamadan önce)


İştiraki dergisinin 1. sayısında Mustafa Karakalem imzası ile yayınlanan ‘’Deleuze Entelektüelin Afyonudur’’ başlıklı bir yazı ile karşılaştım. Yazı genel hatları ile Ulus Baker’in Deleuzecülüğü ve onu takip eden ‘’akademisyen ve yarı-akademisyenlerin’’ rizom, oluş, çokluk, otonomi, dostluk vs gibi kavramlarının eleştirisi etrafında şekilleniyor. Yazı yoğunlukla iki metni referans alarak bu kavramların eleştirisine koyuluyor. Bunlardan ilki Onur Eylül Kara’nın Birikim’de yayınlanan “Çokluğun Direnişi, Direnişin Çoğulluğu: VI Ulus Baker Buluşması'ndan Notlar” diğeri de minimal*’e [1] yazdığım ‘’Bir Birliktelik ve Mücadele Akışı Olarak: Rizom’’ yazılarıdır.


1.


Spinozist, Marksist, Deleuzecü ya da devrimci-olmak


Gezi Direniş(ler)i üzerine yazılan yazılarda direnişi bir özneleşme biçimi olarak görmek, otonomiden çekinmemek ve eyleyen çokluğun duyulur halini görünür hale getirmek her nedense Deleuze müritliği sayılır oldu. İşin daha da garip tarafı ortada bir Deleuze ilahlaştırması yokken Deleuze müritleri üretmek. Deleuzecü-olmak, Spinozist-olmak, Marksist-olmak, devrimci-olmak vs durumları kendi hesabıma bir kutsala aidiyet ya da bir reçeteye uyumdan çok sürekli varyasyon halindeki bedenlerimizin (ve elbette bedenlerimizin olduğu ölçüde fikirlerimizin de) etkilenim halleridir. Bir bedenin ne yapabileceğini bilmememizin sebebi de bedenlerimizin statik-kimlikler olarak değil dinamik-oluşlar olarak etkiliyor ve etkileniyor olmasından ileri gelir.




2.


Etik sorular, politik durumlar ve kavramsal yaratımlar


Tüm bu bedenlerimizin nasıl aktif hale geleceğine dair etik sorular, bir bedenin devrimci-oluşlara kapılmasına dair politik durumlar ve felsefece görmeye, düşünmeye ve anlamaya dayalı kavramsal yaratımlar da aynı düşüncenin zayıflığı altında bir tür ‘’geri çekilme’’ hatta ‘’kendi kuramsal kılıfı ile’’ geri çekilme olarak belirtiliyor Karakalem’in yazısında. Etik durumların yapıp etme kudretimizden ve bu kudrete dair her artışın neşesinden başka bir şeymiş gibi bir tür sevgi ve saygı çerçevesinde algılanmasından, kişisel olanın aynı zamanda ve ölçüde politik olamazmış gibi anlaşıldığından beri ve kavramsal yaratımlar reklamcılara terk edileli aynı kafa karışıklığı dışavurulup duruyor. Oysa bizatihi Deleuze değil midir ‘’kaçtığımızda sadece kaçmakla kalmadığımızı, aynı zamanda bir silah aramakta olduğumuzu’’ söyleyen.



Bir bedenin iradesi elbette ki bir belirlenim, etkilenim ve duygulanımlar yığınından bağımsız değildir. Bu anlamda varolanı kavramaya çalışırken kendi irademizle, gücümüzle değilse neyle direneceğiz. Hatta işi bir adım daha ileri götürüp, varolanın kavranmasının da ötesinde olması gereken için harekete geçmek, kendi irademiz, kudretimiz dahilinde olmayacaksa bir beden nasıl aktif hale gelecektir?


3.


İthal Deleuze


Paris ‘68’den ’99 Seattle isyanlarına ve Occupy Wall Street eylemlerinden Gezi direnişine uzanan direniş ve eylemlilik süreçlerinde sıkça dile getirilen temsilsizlik, otonomi, çokluk, dikey örgütlenme modelinin reddi ve rizomatik –ağ tipi- örgütlenme biçimleri her nedense bir tür Deleuze ithalciliği olarak sunulmaya çalışılıyor. Oysa Gezi ithal bir hareket değildi, zira Zapatistalar ve Chiapas deneyimi de otonominin, temsile karşı ifadenin, dikey olana karşı yataysallığın somut tezahürleridir.



4.


Her genelleme bir indirgemedir


Karakalem, bir ‘’semptom belirtemeye’’ girişerek Deleuzecülüğün sadece akademide kendine yer bulabildiğini belirtmekte. Akademide Deleuze düşüncesinin varlığı elbette kötü bir duruma karşılık gelmiyor, lakin şunu da sormadan geçemeyeceğim: Düşüncelerine sadece akademide yer bulabilen bu Deleuze ’68 Paris’inde barikatın önündeki Deleuze değil mi? Ya da Tekel Direnişinde pankartı asılan ve eylemlerde duvarlara yazılaması yapılan ‘’iktidar hayatı hedef aldığında hayat iktidara direniş olur’’ sözlerinin sahibi de aynı Deleuze değil mi? Sakın bu pankartı asan ve o yazılamayı yapan da akademi kaçkınları olmasın! Pek ala olabilir, hiçbir beis yok. Çünkü Ulus Baker’in hatırlattığı gibi devrimci olmak ne bir “şecere”, ne bir “kuşak”, ne bir “fikriyat” ne “Tarihsel özne”, ne de bir “kimlik” işidir. İnsanlar mücadeleye girmeden, devrimci-oluşlara kapılmadan önce devrimci falan değillerdir. Düşünce üretimi ya da genel zeka ne bir kuruma ne de bir kişiye mal edilebilecek bir yaratım şeklidir. Etkileşimseldir ve etkileşimsel olduğu ölçüde de mübadeleye sonsuzca açıktır.

5.


Kavramsal kakofoni mi estetik yaratım mı?


Şurası açık ki, felsefe hakikat hakkında mümkün olduğunca berrak, doğrudan ve lezzetsiz bir tarzda konuşma teşebbüsü değildir; ideal, dolambaca ve yön değişimine başvurmayan, ve örnekleri kalabalıklaştıran bütün karakterlerin isimlerinin Smith olduğu bir dil de değilidir. [2]


6.


Bir meslek olarak: Devrimcilik


Brecht, “protestolarda bulunmamız, ama onun dışında kendi işimiz gücümüzle uğraşmamız[ı] yeterli” görmez ve bunu “kötü bir biçimcilik” olarak addeder. Brecht’in bu (bağlamından ne kadar kopuk olup olmadığını bilmediğim) alıntısı ile devrimcilik adeta bir tür meslek haline getirilmeye, devrimciliğin yaşama içkin bir süreçten dışlanmasına hatta bir tür a-priori devrimcilik boyutuna ulaşılmaya meyledilmektedir. Ha gayret!


Kantıçı devrim, nesneyi anlağımıza sunarak bizi yasa koyucu kılıyorsa, Deleuzecü devrim, bu sunma işlemini tersine çevirir. Deleuze’ün düşünceye dair görüşü, ‘’yaşamı ölçen, sınır koyan ve kalıba döken’’ bir düşünce değildir, ama ‘’yaşamın olumlayıcı gücüdür’’ –yaşamla birlikte veya hatta yaşam olarak düşünen bir düşünce türü.


7.


Çokluk, Rizom, Oluş ve Yersiz Yurtsuzlaşma için bir kaç not*




*Nerde ortaklık orada Çokluk!


Çokluk, herkesin ve her şeyin kapsama alanı değildir. Çokluk, Hardt ve Negri'nin belirttiği gibi “potansiyel olarak toplumsal üretime katılan tüm figürlerden oluşur”. Ranciére’in ‘’payı olmayanlar’’ kavramı durumu daha berrak kılabilir. Renciére’e göre toplumsal uzlaşı ‘’payı olmayan’’ sınıfın ya da grubun görmezden gelinmesi ile sağlanır. Bu izlekte Ranciére siyaseti bu ‘’payı olmayan’’ sınıf ya da grubun düzenin işleyişine müdahale etme edimi olarak tanımlar. Bizim çokluk anlayışımız bu payı olmayanlar, ezilenler, güvencesizler, ötekiler kısacası kapitalizmle ‘’uyuşmazlık’’ içinde olan herkestir. Bir LGBTİ bireyinin, bir seks işçisinin bir tekstil işçisi ile olan ortaklığıdır çokluk. Mavi yakalı bir proleterin beyaz yakalı bir proleterle aynı sloganı atma ihtimalidir. Paolo Virno’nun belirttiği gibi çokluğu birliğin karşıtı gibi düşünmek abes olur. Asıl mesele bu birliğin nasıl bir birlik olacağıdır. [4] Elbette çokluk siyasal anlamda halkın tam karşısında yer alan bir kavramdır. Halk, devletin birliğine katılan tek tek atomlardan oluşan bir kitle iken çokluk bir tür ‘’öncel birliktir’’. Halk bir birliğin vaadi iken (önünde sonunda devlet olacak bir birliğin) çokluk birliğin şimdisidir, varılacak yer ve kalkış noktasıdır.


*Soğan, sarmısak, kök-sap ya da Rizom!


Rizomatik yazma, var oluş ve/veya oluş, sürekli dönüşümün bir ortamı olmadığı gibi, basitçe şeyleri özümseyen bir süreç de değildir. Rizom tarafından yaratılan ilişkisel ortam, ilişkilerin gidişatının tarzının başkalaştığı, akışların ve kolektif arzunun geliştiği evrimsel çevreye biçim verir. Rizomatik tarafından üretilmiş hiçbir sabit ortam yoktur; vürtüel ve dağınık parçalar dışında yaratılmış hiçbir bütünlük yoktur. Daha ziyade, rizom aracılığıyla noktalar asamblajı biçimlendirir, çoklu seyir sistemleri muhtemelen kopmuş veya kırılmış topolojilerin içinde birikir; sırayla, bazı asamblajlar ve tipolojiler bambaşka ve kompleks karşılaşma ve işaretler aracılığıyla değişir, bölünür ve çoğaltılır. Rizom, analoji veya ikili-yapılar olmaksızın düşünmenin güçlü bir yoludur. Rizom ile ilgili olarak düşünmek, herhangi bir fikre, etkinliğe veya kavrama varabileceğiniz çoklu yolları açığa çıkarmaktır - dünya aracılığıyla bir araya gelen düşünce ve eylemden, her zaman herhangi bir bedene girişin birçok ve çeşitli biçimi olmanıza yol açan düşünce. [5]



*‘’erkek-oluş’’ diye bir şey neden yoktur?


Gerçek oluşlar molekülerdir, zira onlar her an değişebilen ve yeniden gruplanabilen unsurlar ve özelliklerden müteşekkildir. [...] İlk bakışta ‘’erkek oluş diye bir şey neden yoktur?’’ sorusunun yanıtı oldukça açıktır: Oluş, erkeği, diğer her şeyin (kapitalizm, ataerkillik) etrafında inşa edildiği molar kendilik olma pozisyonundan yersiz yurtsuzlaştırır. ‘’Majör’ün en mükemmel örneği erkektir...standart durumunun belirlenmesidir’’ der Deleuze ve Guattari.[6]




* Olumlayıcı bir yersiz-yurtsuzlaşma


Deleuze ve Guattari, göreli ve mutlak yersizyurtsuzlaşma dedikleri iki çizgiyi ayırt ederler. Göreli yersiz-yurtsuzlaşma, bir yerden koparak bir başka yerde yeniden yer yurt edinmeyle sonuçlanan öngörülebilir bir hareket oluşturur. [...] Tüm sesleri kat eden bir müzikal dizi çalınırken arada majör bir akorun kapalı yapısı sınırları belirler. Oysa mutlak yersiz-yurtsuzlaşma sadece bir yerden kopmayı değil, yerin kendisini de koparmayı işaret eder. Göreli yersiz-yurtsuzlaşmada hep bir geri dönüş gerçekleşir ama mutlak yersiz-yurtsuzlaşma geri dönük hareketlerden bağımsızlaşarak kaçış çizgilerinin olumlu bir anlamını keşfeder (Deleuze, 1988: 133) Olumlayıcı bir yersiz-yurtsuzlaşma yerin üstünde değil belki de altından, katmanların, durağanlıkların, değişmezlerin altından gerçekleşir. Bir dip akıntısı gibi her yersiz-yurtsuzlaşma kendi yerini de yersiz-yurtsuzlaştırır. [...] Bu trafikten çıkmak, toplumsal kaçış çizgilerini izlemekle mümkün olabilir. [7]



8.


Bitirirken (ya da başka bir sohbet için prolog)


Metin boyunca olabildiğince polemiğe dönüşebilecek söylemlerden kaçınmaya çalıştım ancak metin bir cevap niteliğinde olduğu için ister istemez ve yer yer böyle kaymalar olmuş olabilir. Tartışma, sohbet elbette bir düşünce yaratımının ön koşuludur ancak; havada kalan söylemler, (Deleuze okumuş isen akademisyen ya da küçük burjuvasın!) saldırgan tavırlar (hezeyanlardan kuram yapmak) ve kel alaka saptamalar (düşmana gösterilen hoşgörü ile devrime ve devrimcilere sövdüğümüz savı) bir düşünce üretiminine bir sohbete çağrının ötesinde bir tür ağız dalaşına çağrı gibi duruyor ne yazık ki. Düşünce, der, Deleuze, ‘’Mr. Rorty’s’de [hoş] bir akşam yemeği söyleşisinde’’ geliştirilmez, düşüncemizi daha ziyade önceki düşünce tarzımızı sarsan ve ona darbe vuran şiddetli karşılaşmalarda geliştiririz.



Deleuze, entelektüelin afyonu değildir, ruhsuz bir dünyanın ruhu da!



Uyumsuz Ütopya


[23 Mayıs 2014]





Atıf Nesneleri


[1] http://potlac.tumblr.com/


[2] Joe Hughes, Deleuzeden Sonra Felsefe, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2014


[3] a.g.e.


[4] skopdergi, Paolo Virno ile Söyleşi, Sayı 4


[5] Felicity J. Colman, Rizom [Köksap] Nedir? Çev: Oğuz Karayemiş*


[6] Damian Sutton, David Martin-Jones, Yeni Bir Bakışla Deleuze, Kolektif Kitap, 2013


[7] Sercan Çalcı, Deleuze ve Guattari’de Dilin Yersiz-yurtsuzlaşması...erişim: 2014-05-23*

Bir Birliktelik ve Mücadele Akışı-Olarak: Rizom

1. Rizomlar, otoritenin hiyerarşik ağaç biçimli yapısına karşı hiyerarşik-olmayan, bir başı ve sonu olmamasına rağmen daima bir ortası olan, çoğullukların serbestçe bağlanıp-koptuğu bir oluşlar silsilesidir. 2. Ağaç biçimli hareket alanı her zaman bir kökten (merkez), başlangıç noktasından gövdeye doğru dikey bir şekilde çeşitli hiyerarşiler ve otoriteler oluşturarak ilerlerken, rizomatik düşünce ya da eylem (ya da eylemdüşünce) yeraltından ve yatay bir şekilde heterarşik-oluşlar yaratarak ilerler. 3. Rizomun bir merkezi yoktur ve her türlü merkezi bozuma uğratarak ilerler. 4. Bağ ve bahçelerdeki bağbozumu bitkilerinin her biri rizomatik olup yerli/yurtlu-oluşlara bir tehdit unsurudur. 5. Merkezin olduğu yerde çoğulluklardan bahsedilemez, tek bir gövdeden oluşan bir çoğulluk durumu yoktur. 6.Merkezin olduğu her şey hiyerarşik ve otoriterdir. 7. Rizom bu tür ‘’tekliklere’’ karşı olduğu gibi ikili çatışmalara da karşıdır. 8. Kendini karşıtına göre tanımlayan her şey otoriter ve kudretsizdir. 9. Çoğullukları bünyesinde barındıran rizom ‘aynıları’ değil çokları, ikili karşıtlıkları değil farklı-olanların bir-aradalığını bünyesinde barındırarak merkeze ve merkeze ilişkin her kuruma bir tehdit ve alternatif sunar. 10. İktidarın tek tip insan modeline direnen anarşik bir varoluştur rizom. 11. Merdivenlerden değil patikalardan yol alır ve dairesel değil çizgiseldir. 12. Ne birdir ne de çok, Ulus Baker’in de belirttiği gibi: Formülü n+1 olarak tanımlanamaz… Bir ondan hep çıkarılır =n-1 genel formüldür. Böyle bir çoğulluk boyut değiştirdiğinde aynı zamanda zorunlu olarak doğası da değişir, başkalaşıma uğrar. Nokta ve konumlarla, noktalar arası ikili ilişkilerle tanımlanan bir yapı gibi değildir. O yalnızca çizgilerden yapılmıştır. Onun boyutları bir parçalara ayrılma ve kopuş noktalarıyla tanımlanmıştır.


Saf, her türlü çoğulluktan yoksun, karşıtıyla veya karşıtı üzerinden kendini var etme durumuna saplanmış her türden ‘zayıf düşünce’ önünde sonunda merkeze dönüşmekte ya da benzemektedir. Rizom birliktelik ve mücadele akışı-olarak birbir-arardalık oluşları yaratabilir. Piramidal örgütlenme modeline karşı, karmaşık ve hiyerarşik-olmayan ağlar oluşturarak bu ağlar üzerinde akışlar ve bir-aradalıklar alanı açıp haritalar çıkartır. Bazen birkaç kafadarın kullandığı bir ev, tüm derdi örgüte üye toplamak olmayan bir dernek veya bir çay evi insanlarınbir-arada, bir-arada ama başka oldukları alanlar olabilir.


Rizom bu tür bir-arada ama başka-oluş durumları yaratarak yeni haritalar sunabilir. Bu şekilde bireyler karşılıklılık, gönüllülük, dayanışma ve özerklik çizgisinde oluşan rizomatik ağlarda bir hiyerarşiye tabi olmaksızın dolaşıma girebilirler. Kopuşlar ve yeniden bağlanışlarla akışları her zaman diri tutarak otoritenin ve hiyerarşinin oluşmasını engeller ve bu şekilde gözden kaybolarak sisteme meydan okuyabilirler. Bir göçebe-oluş süreci rizomatik her hareketin vazgeçilmez unsurudur. Bugün bireyler birlikteliklerinde dikey-hiyerarşik örgütlenmleri terk edip rizomatik yatay/bir-aradalıklara geçtikleri ölçüde yersiz-yurtsuzlaşır ve merkeze tabii olmak yerine tehdit olabilirler. Rizomatik birlikteliğin getirdiği bir-aradalıklar bireylerin çoğullukları bünyesinde barındırmayı deneyimlemesini sağlar ve arı olana karşı melez-olanı, otoriter olana karşı karnavalı ve dikey olana karşı yataysallığı harekete geçirir.


3 Ocak 2013

DEVLETE KARŞI SAVAŞ: STİRNER VE DELEUZE'ÜN ANARŞİZMİ, saul newman

Max Stirner'in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner'in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner'i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner'in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch'un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner'in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner'in Devlet eleştirisinin, Deleuze'ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları] (01) arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner'in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner'in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze'ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım.

Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, bir çok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin,