KÖKLER II, ilyaz bingül

A 4
Türk edebiyatında bilinen ilk menakıbname olan Menakıbu’l-Kudsiyye’nin yazarı Elvan Çelebi XIII. yüzyılın ilk yarısında Moğol istilasından kaçarak Orta Anadolu’ya gelip yerleşmiş, dönemin siyasi, toplumsal ve dini hareketlerine karışmış, Karamanoğulları’nın siyasi faaliyetlerinde de önemli roller oynamış, XV. yüzyılda Aşıkpaşazade gibi ünlü bir tarihçi yetiştirmiş büyük bir siyasi ve edebi bir aile kuşağındandır. Babası, “Türk diline kimse bakmaz idi” diyerek Konya saraylısı Mevlana’nın yüksek eğitim almışlar sınıfına hitap eden farsça Mesnevi’sine karşılık, periferinin Kırşehir’inde Türkmenlere hitap ederek türkçe “Garibname”nin yazarı Aşık Ali Paşa. Dedesi, Karamanoğulları Beyliği’nin kuruluşuna adı karışan Muhlis Paşa veya Muhlis Baba. Dip dedesi ise 1240’daki ünlü Babai isyanının lideri, eski bir şaman kimliğini kaybetmemiş bir Türkmen şeyhi Baba İlyas Horasani’dir.
XIII.-XIV. yüzyıllar Anadolu Türk halkının belli bir kesiminin siyasi, toplumsal ve dinsel hayatında belki de en köklü tesirlerden birini oluşturan Baba İlyas sülalesinin adeta bir müdafası niteliğindeki bu menakıbname gerçek hayat hikayeleri (biyografi) anlatmasıyla öteki menakıbnamelerle bir tutulmaması gerekir. “XIII.-XIV. yüzyıllarda Anadolu’da Türkmen zümrelerinin müslümanlık anlayışları ve bunda hakim eski İslam öncesi inançların kalıntıları konusunda göz önüne serdiği tipik örneklerle de eşi az bulunan bir belge niteliği taşıyan menakıbname sırf bu açıdan bile ayrı bir inceleme konusu teşkil edecek durumdadır. Bu suretle, Elvan Çelebi’nin bu eserinin, Anadolu Türk heterodoksisinin ana kaynaklarından biri olduğunu söylemek fazla mübalağalı sayılmaz” (Erünsal-Ocak, XXXV-XXXVI, Elvan Çelebi 1984 içinde). –Baba İlyas-Aşık Ali Paşa-Elvan Çelebi-Aşık Paşazade aile seceresi bir gerçeği mi temsil ediyor? Kapkalın bir örnek sunduğu kesin(*).
Köylülerin güvenini kazanan ve üstün bir güce sahip olduğuna inanılan Baba İlyas, yazdığı muskalarla hastaları iyileştirir, geçimsiz çiftlerin arasını bulur, aşağı yukarı bütün kaynaklar onun sihirbazlık bildiği konusunda hemfikirdir. Bu bilgilerin ışığında, Baba İlyas’ın eski bir şaman kimliğini henüz kaybetmemiş bir Türkmen babası olduğu açıkça anlaşılır, der A. Yaşar Ocak. Sihirbazlık, Türkmen babalarının hayatında vazgeçilmez bir mevki işgal etmekteydi. İslamiyetin sihiri yasaklamasına karşın Türkmenler ondan vazgeçmemişti. Baba İlyas’ın telkin ettiği fikirler onlara yabancı değildi. Baba İlyas isyanında halkı yanına çekebilmek, sözlerini ve telkinlerini kabul ettirebilmek için, geniş halk kitleleri arasında geçerliliği bulunan büyü usulüne başvuruluyordu (Ocak, 1980; 101-102, 107-108).
Başına buyruk gezgin derviş hareketini oluşturan “heterodoks babalar” aşırı sofulukları, çıplak, garip kıyafetlerle dolaşmaları, içki ve keyif verici maddeler kullanıp sapkın cinsellikleriyle saygın sufi tarikatlerin kınamalarını kasten üzerlerine çekiyorlardı. Görünümlerinin tersine bu köktenci dervişler çoğu kez iyi öğrenim görmüş, toplumun önde gelen kesimlerinden kişilerdi (Findley, 2006; 93). Marjinalliğe itilip devlet otoritesini sayan formel tarikatlerde örgütlenmeye zorlanacak bu sapkın hareketler tarihçilerin üzerinde çalışabilecekleri türden belgeler bırakmadılar. Yine de, Aydın’ın denizci beyi Umur Paşa, batı Karadeniz’de Sarı Saltuk gibi keramet sahibi heterodoks gazi ve dervişler destanlar yaratmayı sürdürdüler.
Veli kültünün kökeni İslamiyetle ilgili değildi. Hıristiyanlıktaki aziz kültü gibi, müslümanlıkta da veli kültü İslamiyetten önceki putperest kültlerle doğrudan ilişkiliydi ve sünni doktrin kült içerikli bir veli kavramını kesinlikle yasaklamıştı. Türklerde veli kültünün temelinin şamanist dönemde atıldığı söylenebilir. Eski şamanlar ile Türk veli imajının birbirine çok benzediğini belirten Yaşar Ocak’a göre, Anadolu’da veli kültü tahlil edildiği zaman, bunun kaynağının İslam öncesi eski Türk inançlarında bulunduğu çok açıktır; tasavvufun veli telakkisi, buna bir kılıf hizmeti görmüştür. Bunun yanı sıra, şamanizm öncesi en eski ve köklü Türk inançlarından biri olduğu bilinen, ecdadın takdisine dayanan atalar kültünün, veli kültünün temelinin atılmasında önemli bir rol üstlenmiştir (Ocak, 1992; 6-12).
Veli kültü ve menakıbmaneler “volk İslam”ın, halk müslümanlığının kendini en iyi ifade ve ortaya koyuş biçimiydi, denilebilir. Bunların kültür ve siyaset tarihinin yanı sıra Türk edebiyat tarihindeki yeri henüz saptanmamış, dahası ‘edebiyat’ içi yaratımlar olduğu göz önüne alınmamıştır. En belirgin özellikleriyle Oğuz Destanı’nda karşımıza çıkıp Dede Korkut’ta da süregelen cesur, yiğit, kahraman niteliklerine bürülü Alp tipi Battal Gazi Destanı’nda yerini Alp-Gazi tipine; Yunus’un Risaletü’n-Nushiyye’sinde ise Veli tipine bırakır. Bir tarikate adını veren Hacı Bektaş’ın günümüze daha çok menkıbelerle ulaştığını unutmayalım.
Gerek Battalname gerekse onun ardılı sayabileceğimiz Danişmendnameler artık destan-menkıbe niteliği kazanır. 9.
yüzyılda Bizanslılara karşı savaşan bir Arap komutanı olan Battal Gazi önce Arapça efsanelere, 11. yy. sonu 12. yy. başlarından itibaren de Türkçe efsanelere girer. Anadolu hanedan çatışmaları ve küçük beyliklerin rekabetine sahne olurken gaziler yada alpler, dervişler, ahi birlikleri, heterodoks tarikat babaları ve müritleri, bacıyan-ı Rum’un cirit attığı, halk hareketlerinin kol gezdiği böylesi bir ortam ve dönem boyunca kuzey-orta Anadolu’yu ellerinde tutan Danişmendoğullarının atası olarak gösterilen (Findley, 2006; 91) Seyyid Battal Gazi’nin serüvenleri dolaşıma girer. At, geyik, arslan, av, savaş, pencik (ganimetin beşte birini verme), kız kaçırmanın yanı sıra büyü de bu destan-menkıbelerin ana motiflerinden biridir. Sihir/büyü motifine “keramet” olarak sık sık rastladığımız Baltalnamelerde “Battal’ın bazı kerametler göstermesi, ya düşünde Hz. Muhammed’i görüp O’ndan öğrendiği bilgi ve ilhamlar sayesinde, yahut destanlarda silik şahşiyetler olarak belirtilen veli tipler yardımiyledir” (Köksal, 1984; 72-74, 170). Özetleyin: Büyünün cinlerini geleneğinde taşıyan şaman kah “baba”, kah kahraman, kah veli olarak evrilmenin eşiğinde gider gider gelir.
Maveraünnehir’de ilk müslüman Türk devletini kuran Karahanlılar, Türk evliya menakıbnamelerinin bugün bilinen ilk örneğini meydana getirdiler. Tezkire-i Satuk Buğra Han adlı bu ilk örnek, menakıbname adı taşımamasına, anlatılan kişinin bildiğimiz türden bir veli olmamasına karşın Karahanlılar’ın ilk hükümdarı Satuk Buğra Han’ın hayatını anlatan bu eseri ilk Türk menakıbnamesi saymak zorundayız A. Yaşar Ocak’a göre. Çünkü, metinde anlatılan hükümdar, kerametler gösteren bir veli kimliğindedir ve anlatılan menkıbeler sonraları yazılan evliya menkıbesi özelliği taşır. Anlatılan haliyle Satuk Buğra Han, yüzlerce yıl sonra Anadolu ve Rumeli’de İslamiyeti yayan Hacı Bektaş, Sarı Saltık ve Seyyid Ali Sultan gibi önemli gazi-velileri hatırlatmakta, menakıbname türünün ilk örneğini ana çizgileriyle sunmaktadır (Ocak, 1992; 43-44).
Bu tarihsel eşikte folklordan “edebiyat”a geçişe (?), “edebiyat”ı ağızdan ağıza aktarılan folklordan keskin bir biçimde ayıran bir aracın kullanıldığına tanık oluyoruz: Yazı. Yalnızca kökenleri bakımından değil varoluş biçimleri bakımından da bir farklılaşmayla karşı karşıyayız. Yazarsız folklor ürünlerinin tersine edebi ürünler istisnasız bir yazarı gereksinir. ‘Yazar’la tanışılır. Hoş, hem yazılı hem de yazarlı bir “edebi” metinle daha önce tanışmıştır Türk edebiyatı: Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’i. Karahanlılar döneminde hükümdar için 1069’da yazılan bir siyasetname olan Kutadgu Bilig bütün bütüne siyasal erkin temsilcisi iken, Elvan Çelebi dönemin iktidarı hedefleyen bir siyasal kolun, blokun temsilcisi olmasına karşın iktidara oturmuş değildi. -Bütün metinler temelde, öbür metinleri yerinden eder, yada başka bir şeyin yerine geçer. Nietzsche’nin deyişiyle, metinler demokratik mübadele olguları değil, ikdidar olgularıdır temelde. Bu son derece önemli uyarıyı aklımızda tutarak, devam edelim.
Konya, Kayseri ve Sivas’ta Sunni İslam görüşünün üretim kurumları ilk büyük medreselerin açıldığı (Tekeli-İlkin, 1999; 12) 11-13. yüzyıl Anadolu’sunun rüzgarı bol coğrafyasında simgesel başlangıç sayabileceğimiz Divan-ı Lügat it-Türk ila yine simgesel son sayabileceğimiz Aşık Paşazade Tarihi arasına sıkışan Satuk Buğra Han, Kutadgu Bilig, Ahmet Yesevi, Danişmendnameler, Garipname, Siyasetname, Menakıb ül Kudsiyye, Yunus Emre, Nasreddin Hoca, Mesnevi, Battalname, Dede Korkut, Kuran’dan İhlas, Yasin, Tebareke gibi kısa surelerin çevirisi vb. ile yaşanan bu metinler bolluğu sırası geldiğinde paylaşılan bir telmih ve sözlü tecrübe mirasını aktarmak suretiyle bir kültür tarihi yaratmaya yardım eder. Kahramanlık, geleneksel tarih ve de siyaset ihtiva eden bu metinler tarih olarak adlandıracağımız şeyin gelişmesine yataklık ederken edebiyatın da dip dedesi olacaktır. Herhangi bir toplumun sözlü, yazılı kültürü geniş oranda hikayelerden oluşur, ancak bu hikayeler, bu anlatı türleri (masal, destan, fıkra, şiir, tarih, menakıbname, mesel vb.) arasından bir grup diğerlerinden ayrılarak sosyal fonksiyonları ve otoriteleri bakımından çok daha önemli bir hale gelirler. “Belirli hikayeler göze çarpan bir önem kazanırlar. Bunlar bir topluma o toplumun tanrıları, tarihi, kanunları ya da sınıf yapıları hakkında nelerin bilinmesinin önemli olduğunu anlatan hikayelerdir. Böylesi hikayeler, bunları halk hikayelerinden –eğlendirme ya da daha az önemli amaçlarla anlatan hikayeler- ayrılacak şekilde ikinci anlamda mitler olarak vasıflandırılabilir. Böylece bu hikayeler ‘kutsal olmayan’ hikayelerden ayrı olarak ‘kutsal’laşır” (Frye, 2006; 73).
İslamiyetin yerleştiği merkezlerde yeni’nin temsilcileri, kültür aracıları alimler, mutasavvıflar, şairler, bakıcılar, müneccimler, efsuncular, musikişinaslar birbirlerinden ayrışmaya başlıyor. Kutadgu Bilig’de Hekimlerle olan ilişkiden bahseden bölümde “has hacib” (protokol memuru) Yusuf’un yazdıklarından, yazmasına uygun görülenlerden öğreniyoruz: “ol aymış: otuğ yise, igke yarar/ bu aymış: bitig tutsa, yekler yırar” (O (hekim) der ki: İlaç alırsa hastalığa iyi gelir/ Bu (efsuncu) der ki: muska bulundurursa cinler kaçar). Hastaları hekimler tedavi ediyor, çalgıları müzikçiler çalıyor, şiir ve edebiyat ise medreselerde Arap ve Acem terbiyesi almış alimlerin eline düşüyor, eski baksı/şamanların halkın düşleğinde efsaneye bürülü kerametlerini de artık mutasavvıflar üstleniyordu. Şair ve dinadamı ayrışıyordu. İlahi sıfatlarını yitiren şairler kasideler düzeceği hükümdarların saraylarında konuşlanacaktır. “Selçukiler’in ordularında gördüğümüz Ozanlar’ı, Anadolu’daki Türk Beyleri’nin saraylarında XV. Asır ortalarına kadar görüyoruz” (Köprülü, 1986; 71). Ardından Osmanlı’nın “Şair ve Patron” (bak: Halil İnalcık) dönemi...
Toplumu birarada tutan ve bu yüzden tekanlamlı bir yorum gerektiren kutsal metin düşüşe geçerken, hiçbir ‘siyasal’ sorumluluk taşımayan, bu nedenle de çoğul okumalara müsaade eden ‘dünya metni’, “edebi metin” çok sonraları ortaya çıkacaktır. Burada vurgulamak istediğim “kutsal metin derken, bir metnin dogma anlamında ‘kutsal’ olması değil, toplumsal düzlemde kati bir rolünün olması anlaşılmalıdır” (Moretti, 2005a; 105). Örneğin, döneminin pek çok kişisinden vecizeler, tavsiyeler ve nasihatler aktarmasına karşın Hz. Muhammed’den yada İslam ahlakçılarından vecizelerin yer almadığı (İnan, 1991; 39) Kutadgu Bilig ‘kutsal’ bir kitaptır. İlginçtir, Selçuklular dönemine ait eserler arasında Türkçe Kur’an çevirisine rastlanmıyor. Beylikler döneminde ise yalnızca İhlas, Yasin, Tebareke gibi kısa surelerin beyzade ve şehzadelerin Arapça öğrenimi için ders malzemesi amacıyla çevrilir. Farsçaya 961-976 yılında çevrilirken türkçe Kuran çevirilerini XIV. yüzyılda, Osmanlı döneminde görüyoruz (İnan, 1991; 129-150, 169-171; Ata, 2004; X-XXV). İncil, Tevrat, Kuran gibi kutsal kitapların dışında Kutadgu Bilig, Dede Korkut, Danişmendnameler, menakıbnameler, velayetnameler, sefaretnameler, seyahatnameler vb. de ‘kutsal’dırlar: siyasal işlevleri, sorumlulukları vardır. Yüzyıllar sonra yazılacak Türk romanı da siyasal işlevi=Batılılaşmanın gereği yazılacaktır. Dolayısıyla “edebi metin” özelliklerinden çok tek anlamlı yorum gerektiren ‘kutsal’ metnin sınırları içinde çırpınacaktır.
Toplumsal farklılaşma sınıfsal ayrışmalara öncülük ettiği sürece sözlü yada yazılı yaratımlar da o ölçüde farklılaşır. Egemen sınıflar arasında yazının gelişmesiyle birlikte edebiyat (belles letters) ortaya çıkar. Vladimir Propp’un belirttiği üzre, sadece edebiyata özgü türler (örneğin roman) ve sadece folklora özgü türler (örneğin büyü) olsa da, hem edebiyat hem de folklor ortak bir türde birleşir; bu tür manzumdur. Elvan Çelebi’nin “Menakıbu’l-Kudsiyye”sini “belles letters”/ “dünya metni”/ “edebi metin” olarak nitelemek yerine manzum sınıflaması daha uygundur. “Edebiyat geleneklerinde yetişen bizler çoğu kez manzum bir eserin ortaya çıkışının belli bir kişi tarafından yaratılmış olan edebi eserin ortaya çıkışından farklı olduğunu kavrayamayız. Manzum bir eser bize her zaman belli bir kişi tarafından önceden yaratılmış gibi görünür. Ancak manzum bir eserin ortaya çıkışı tamamen farklı yollarla da gerçekleşebilir” (Propp, 1998; 15). -Kutadgu Bilig, Siyasetname, Menakıbu’l Kudsiyye, Garibname, Şehname vb. tıpkı bir İncil, bir Kuran gibi korunagelmişlerdir. Yazıldıkları için korunmamışlar, tersine daha baştan korunmak için yazılmışlardı.

A 5
Babailer alp-erenler adıyla gazilerin yanında Osmanlı Devletinin doğuşunda çok önemli bir rol oynadılar. İçlerinde ünlü Geyikli Baba da olmak üzere Babai dervişleri, Orta Asya’nın tipik kamları, şamanlarının adetleri ile İslamiyeti birleştirdiler. Aşıkpaşazade yazdığı tarihinde içinden geldiği Babai-Vefaiyye tarikatının Osmanlı’nın çıkışında önemini belirtmeye çalışır. Aşık Paşazade (1400- ?) (*), konuşma diline çok yakın bir üslup, kısa cümleleri, eski ve canlı deyişleriyle halk arasında okunmak için, aralarında nazım fragmanların da serpiştirilerek, özellikle de Rumeli’deki askeri sınıfların psikolojisine uygun bir tür halk destanı olarak yazdığı tarih’i, “sade bir kronik olarak değil, o asırda hala yaşayan derviş-gazilerin, yani mutasavvıf ve mücahit zümrenin görüşlerini aksettiren psikolojik bir vesika olarak da çok mühimdir” (Köprülü, 1978; 708).
Mevlana’nın dağınık, düzensiz Mesnevi’sinin tersine, Köprülü’nün deyişiyle goemetrik (hendesi) bir düzene sahip “Garipname”yi Aşık Paşa, “taraftar kazanmak” amacıyla türkçeden başka bir dil bilmeyen geniş halk kitlesine hitap edebilmek için türkçe yazmıştı (Köprülü, 1978; 704). Orta Anadolu’nun nufuzlu ve zengin bir sufi ailesine mensup Aşık (Ali) Paşa (1277-1333), dönemin siyasi faaliyetlerine katılmıştı. Mısır’a kaçarak orada hapsedilmişti (1332). Aşık Paşa’nın doğduğu yıl Karamanoğlu Mehmed Bey’in, Selçuklu devletinin resmi dili farsça iken, “bugünden sonra, divan ü dergah ü bargahda, meclisde ve meydanda Türkçe’den başka bir dil kullanılmayacak” dediğini biliyoruz. Nihad Sami Banarlı muhalefet şerhi düşer: “Mehmed Bey’in bu hareketi, şuurlu bir Türkçe sevgisinden değil, Konya’ya karşı isyan ettiği göçebe Türkmenlerin Farisi bilmeyişlerinden doğan, zaruri bir siyasetti” (Banarlı, 1987; 299). –Dil ve edebiyatın siyasetle ilişkisine şöylesine bir dikkat çekiyorum: Yazı(n), tıpkı felsefe gibi, siyasetin savaş dışında bir başka kılığa bürünerek sürdürüldüğü bir alan değil midir? Örneğin medresede yetişip İran edebiyatı içinde pişmeşine karşın halk şairi sayılan ve şiiri, Ahmed Yesevi geleneğinde olduğu gibi eğitimsiz topluluklara İslamı öğretecek bir araç olarak işleyen Yunus Emre, örneğin aşırı Katolik Dante bir şair miydiler? Hayır; siyasetçiydiler.
Dilde, yazın türlerinde toplumsal hareketliliğe bağlı yaşanan bu değişimler azın azın mimaride de görülmeye başlar. Örneğin 1322 tarihli Aşık Paşa Türbesi, Selçuklu mimarisinden hemen ayrılan bir düzenlemeyle dikkati çeker: cephe tasarımı açısından Selçuklu örneklerini aşan bir hareketlilik sunar (Mülayim, 2001; 41-42). Demek ki toplumsal bir hareketlikle, çalkantıyla yada bir düzenle karşı karşıyayız çünkü “mimari ve kentsel artifaktlar tarihi, daima egemen sınıfların mimarisinin tarihidir” (Rossi, 2006; 5)
Nakış, geldi mimariye dayandı. Sözü Paul Valery’ye bırakmanın yeridir: İnsan yapımı bir nesneyi incelersek, onun biçimini, dışsal yapısını düşünürsek ve içsel yapıyla karşılaştırırsak; adına doğal nesne denen jeolojik ya da organik bir şeyin içsel ve dışsal yapıları arasındaki ilişkiden farklı bir ilişki bulmamız gerekir, diyor, ekliyor: İnsan eserinde iç parçaların yapısının, montajın biçim’i kadar önemli olmadığını sıkça görürüz. Yani insan eseri, hangi malzemeden yapılırsa yapılsın, yapan kişinin şekil verdiği şeyin iç yapısına pek az dikkat gösterdiği bir montaj olarak görülecektir. Dahası, diyor Valery, eğer insan yapımı nesneyi incelemeye devam ederseniz, bütünün biçiminin parçaların iç yapısından çok daha az karmaşık olduğunu görürsünüz; bu da bir dağınıklık (dissarrangement) işaretidir. Bu anlamda düzen düzensizliği dayatır. Eğer bir mobilya yaparsanız, ağacın organizasyonunu bozmuş olursunuz, çünkü ağacı keser ve iç yapısını hiç düşünmeden, parçaları yeniden birleştirirsiniz (aktaran Karatani, 2006; 69).
Şimdi yazımaya başlayabilir(b*)iz: Kökler: Büyünün ‘Cin’lerinden Şamana, Şamandan Baba’ların Menakıbname/ Velayetnamelerine Bir, Öğelerin Keyfi Kullanımı ve Çoklu Bakış Denemesi





Alıntılanan Yayınlar:
Aktulum, Kubilay (1999) Metinlerarası İlişkiler, Öteki y., Ank.
Arat, Reşid Rahmeti (1987) Makaleler, “Türk Dilinin İnkişafı”, hzl. Osman Fikri Sertkaya, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ank.
Ata, Aysu (2004) Türkçe İlk Kur’an Tercümesi (Rylands Nüshası), TDK, Ank.
Bakhtin, Mikhail (2001) Karnavaldan Romana, çev. Cem Soydemir, Ayrıntı y., İst.
Banarlı, Nihad Sami (1987) Türk Edebiyat Tarihi C. I, MEB, İst.
Barthes, Roland (2006) Romanın Hazırlanışı 1, çev. Mehmet Rifat- Sema Rifat, sel y., İst.
Bauman, Zygmunt (1999) Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, çev. Ümit Öktem, Sarmal y., İst.
Biés, Jean (2000) “Şamanizm ve Edebiyat”, Din ve Fenomonoloji: Mircea Eliade’nin Eserlerine Toplu Bakış, hzl. Constantin Tacou, çev. Havva Köser, İz y., ist.
Borges, Jorge Luis (1992) Gölgeye Övgü, çev. Münir H. Göle, İletişim, İst.
Calvino, İtalo (1991) Zor Sevdalar, çev. Rekin Teksoy, Can y., İst.
Çamuroğlu, Reha (1993) Dönüyordu, Metis, İst.
Doğan, Mehmet Can (2005) “Şiir Cini”, Kitap-lık, say 80, YKY, İst.
Eliade, Mircea (1993) Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simav y.,İst.
Eliade, Mircea (2000) “Kutsal Mimari ve Sembolizm”, Din ve Fenomenoloji, Mircea Eliade’nin Eserlerine Toplu Bakış, hzl. Constantin Tacou, çev. Havva Köser, İz y., İst.
Eliade, Mircea (2003) Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi c. III: Muhammed’den Reform Çağına, çev. Ali Berktay, Kabalcı y., İst.
Elvan Çelebi (1984) Menakıbu’l-Kudsiyye Fi Menasıbi’l-Ünsiyye (Baba İlyas-ı Horasani ve Sülalesinin Menkabevi Tarihi), hzl. İsmail E. Ünsal-A. Yaşar Ocak, İ. Ü.
Esin, Emel (2006) Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, Kabalcı y., İst.
Findley, Carter V. (2006) Dünya Tarihinde Türkler, çev. Ayşen Anadol, Kitap y., İst.
Foucault, Michel (2004) Felsefe Sahnesi, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı y., İst.
Frye, Northrop (2006) Büyük Şifre: Kitab-ı mukaddes ve Batı Edebiyatı, çev. Selma Ayşegül Baş, İz y., İst.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2002) Eski Türkler, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 3. Bs., İst.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2003) Hazar Çevresinde Bin Yıl, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 3. bs., İst.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2003a) Muhayyel Hükümdarlığın İzinde C. I, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 2. Bs., İst.
Gurvitch, Georges (1985) Sosyoloji ve Felsefe, çev. Kadir Cangzbay, Değişim y.
Hassan, Ümit (1985) Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Kaynak y., İst.
İnalcık, Halil (2005) Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), çev. Ruşen Sezer, YKY, 6. Bs., İst.
İnan, Abdülkadir (1971) “Divanü Lügat-it Türk’te Şamanizme Ait Kelimeler”, Türk Kültürü, sayı 100
İnan, Abdülkadir (1976) “Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar ve Gelenekler”, Eski Türk Dini Tarihi, MEB, İst.
İnan, Abdülkadir (1986) Tarihte ve Bugün Şamanizm, 3. Bs., TTK, Ank.
İnan, Abdülkadir (1991) Makaleler veİncelemeler II, TTK, Ank.
İnci, Handan (2005) “Aziz Efendi’nin Reddedilen Mirası Türk Romancısının ‘Gerçekçilik’le Savaşı”, Kitap-lık, sayı 80, YKY, İst.
Karatani, Kojin (2006) Metafor Olarak Mimari, çev. Barış Yıldırım, Metis y., İst.
Köksal, Hasan (1984) Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Kült. Tur. Bkl., Ank.
Köprülü, M. Fuad (1978) “Aşık Paşa”, İslam Ans., Cilt I, 5. Bs., MEB, İst.
Köprülü, M. Fuad (1978) “Aşık Paşazade”, İslam Ans., Cilt I, 5. Bs., MEB, İst.
Köprülü, Fuad (1986) “Türk Edebiyatının Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları, 2. Bs, TTK, Ank.
Köprülü, Fuad (1988) Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK., 3. Bs., Ank.
Lévi-Strauss, Claude (1983) Din ve Büyü, derl ve çev. Ahmet Güngören
Macey, David (2005) Michel Foucault, çev. Zeynep Okan, Güncel y., İst.
Mélikof, Iréne (2006) Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, çev. Turan Alptekin, Cumhuriyet Kitapları, 4. bs., İst.
Moran, Berna (1994) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 3, İletişim y., İst.
Moretti, Franco (2005) Mucizevi Göstergeler: Edebi Biçimlerin Sosyolojisi Üzerine, çev. Zeynep Altok, Metis y., İst.
Moretti, Franco (2005a) Modern Epik, çev. Nurçin İleri-Murat Şahin, Agora K., İst.
Mülayim, Selçuk (2001) Ters Lale: Osmanlı Mimarisinde Sinan Çağı ve Süleymaniye, Arkeoloji ve Sanat y., İst.
Nemeth, Gyula (1982) Attila ve Hunlar, çev. Şerif Baştav, A. Ü. DTCF, Ank.
Ocak, Ahmet Yaşar (1980) Babailer İsyanı, Dergah y., İst.
Ocak, Ahmet Yaşar (1983) Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İst.
Ocak, Ahmet Yaşar (1992) Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, TTK, Ank.
Ögel, Bahaeddin (1971) Türk Mitolojisi I, TTK, Ank.
Ögel, Semra (1986) Anadolu Selçuklu Sanatı, İst.
Paglia, Camille (2004) Cinsel Kimlikler: Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Dekadans, çev. Didem Atay-Anahid Hazaryan, Epos y., Ank.
Paz, Octavia (1993) Güneş Taşı, çev. Ali Cengizkan, İyi Şeyler, İst.
Propp, Vladimir (1998) Folklor, Teori ve Tarih, çev. Necdet Hasgül-Tolga Tanyel, Avesta y., İst.
Rossi, Aldo (2007) Şehrin Mimarisi, çev. Nurdan Gürbilek, Kanat y., İst.
Roux, Jean-Poul (1994) Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret y., İst.
Said, Edward W. (2004) Yazınsal Eleştiri: Söyleşiler, çev. Salih Özer, Hece y., Ank.
Tekeli, İlhan-İlkin, Selim (1999) Osmanlı İmparatorluğu’nda Eğitim ve Bilgi Üretim Sisteminin Oluşumu ve Dönüşümü, TTK, 2. bs., Ank.
Turan, Osman (1969) Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat Yurdu, 2. Bs., İst.
Vladimirtsov, B. Y. (1987) Moğolların İçtimai Teşkilatı, çev. Abdulkadir İnan, TTK., Ank.
(*) “İftiharları ve ayrıcalıkları kolayca ve neredeyse onlar yasal haklarıymış gibi kabul eden” (Macey, 2005; 25)

(*) Enerji:
(* )-Ama bu metaforik bir anlatım.
-Ya peki ‘yurt’u olmayan göçebe Türklerin bir düşünce figürü olan çadıra “yurt” demeleri de metafor muydu?
-Henüz metafor yoktu dedi öbür ses.
-Peki ama taşınan neydi?, dedi bir başka ses.
-Düşünce figürü.

(* ) Ya peki, ulema olup da çok zengin hanedanlardan gelen Uryanizadeler, Minkarizadeler gibi asıl soyu Kıblelizadelerden gelen çağdaş Türk tarihçiliğinin yüzakı Fuad Köprülü ya da Mardin ilinin eşraf ve ulemasından olup Kesimiyye medresesinde altı yüzyıl boyunca müderrislik yapan geniş bir aileye mensup, Osmanlı ilmiyye sınıfının en önemli bir topluluğunu oluşturduğu gibi Cumhuriyet döneminde de aydın ve bürokrat ağırlıklı bir ailenin temsilcisi olarak gençliğinin baharını sürdüğü 1956 yılında liberal eğilimli Hürriyet Partisi’nde genel sekreterlik yapan, yaşlılığının baharında da, 1994’te işadamı Cem Boyner’in yine liberal eğilimli Yeni Demokrasi Hareketi’nin kurucuları arasında yer alan ve saygın bir bilimadamı şemsiyesiyle/zırhıyla korunan bir “meşruiyet uzmanı” Şerif Mardin vb.nin sunduğu kök, temsil, örnek? –Benim tarihim bunların ve de diğerlerinin elinde, kaleminde...
(*) Sonradan “ünlü” olanların ölüm tarihleri bilinip doğum tarihleri bilinmezken, doğuştan “ünlü” Aşık Paşagillerden gelen tarihçimizin ölüm tarihi bilinmiyor, ilginç. Nihal Atsız, 23 Mart 1481 yılında öldüğünü yazar.

(b*) b’nin bu kullanımını, “sana ibadet eylerbiz”de olduğu gibi Orta-Asya’dan gelen gramer özelliklerine göre çevrilen Kuran çevirisinden aldım.