KÖKLER I,, ilyaz bingül

Kökler: Büyünün 'Cin'lerinden Şamana, Şamandan Babaların Menakıbname / Velayetnamelerine Bir Öğelerin Keyfi Kullanımı ve Çoklu Bakış Denemesi


-I-
(...)

A 1
Moğollar, Türkler ve Tibetliler, Çin ile girdikleri amansz mücadeleler sonunda bağımsızlıklarını koruyarak, kendi hayat tarzlarına uygun kültürlerini geliştirebilmişlerdi. Doğu Çin’deki dağlık ve ormanlık bölgelerde yaşayan ve “güney barbarları” denilen kabileler ise ya tamamıyla imha edilmişler, ya da Çinlileşmişlerdi. Esasen aynı akibet, Moğol ve Türkler’i de bekliyordu fakat onlar, savaş atları yetiştirmeyi bilmeleri ve uzun göçebe yolcululuğuna tahammüllü olmaları sayesinde, Çinliler’in ölümcül saldırılarından kurtulmayı başararak, Gobi’nin ötesinde saklanabiliyor; Kalka ve Barga’nın otlu bozkırlarında dinlenerek, kaybettikleri topraklarını yani Ordos, Alashan veya Kingan eteklerini geri almak için yeni kuvvetlerle Çinliler’e karşı tekrar savaşmak için geri dönebiliyorlardı. Asırlarca süren bu savaş, göçebeleri birbirine kenetlemiş ve onları, tarihin bizi ilgilendiren döneminde, İç Asya topraklarının tamamının hakimi haline getirmiştir. Vadilerin birbirinden kopuk oluşu, tek bir devletin teşekkülünü engellemiş ve bu da, o bölgelerin göçebeler için kolay bir ganimet olmasına yol açmıştır. İç Asya bozkırlarının sahipleri, Türkler ve Moğollar’dı. Önce etnik, sonra dil ailesi meydana getiren ve bünyesinde birçok müstakil halkları da barındıran bu iki grup, bozkır landşafına o kadar adapte olmuşlardı ki, ekonomileri de tabiata uygun mesleklere bağımlı olarak gelişmiş ve kelimenin tam anlamıyla, landşaftın bir parçası veya bozkır biyosenozunun üst halkası haline gelmişlerdi. Bu insanların sahip oldukları sığır sürüleri, meraları ve zaten sınırlı olan su kaynaklarını sahiplenerek, diğer vahşi tırnaklıları bölgeden kovmuşlardı. Bozkır köpekleri ve eğitilmiş kartallar, kurtları yoketmişler; böylece Avrasya steplerinde yaşayan göçebelerin temel sürülerini teşkil eden koyunların çoğalmasına zemin hazırlamış; neticede insan, vahşi avını, tabii şartlarda otla beslenerek çoğalan hayvanlarla değiştirmişti. Göçebeler, bazen zayıflayarak yerleşik komşuların hakimiyeti altına girmiş; bazen güçlenerek, yeri geldiğinde komşu devlet ve halkları fethetmişler, kuvvetler dengesi defalarca değişmişti. Kısacası, göçebelerle yerleşik düzen halklar arasında siyasi bir denge varolagelmiştir. VI. yüzyılda, bozkırda Hunlar’dan çok daha güçlü, yeni bir devlet zuhur etmişti: Büyük Türk Hakanlığı. 550’den 569’a kadar geçen kısa süre zarfında Sarı Deniz’den Karadeniz’e kadar uzanan geniş toprakları birleştiren Türkler, Orta Asya’yı, bu arada Soğdiyanları da gönüllü olarak hakimiyetleri altına almışlardı. Soğdiyanlar, Çin’den kervanlarla Avrupa’ya taşıdıkları ipek ticareti sayesinde zenginleşmişler; Türk hakanlar iç savaşlara son verip, bozkırı yağmalamayı durdurur durdurmaz, onların en samimi dost ve yardımcıları olmuşlardı. Ancak, bu arada Çin’de ve Türk Hakanlığı’nın çıkarlarına tamamen ters
bir hareket gelişiyordu. Çinli casusların kışkırtmaları sonucu, Türk kabilelerini yöneten ülüş sahibi prensler birbirleriyle taht kavgasına tutuşmuşlardı. Daha sonraki üç yüzyıl, hürriyetsever göçebelerin Çin saldırganlığına karşı direniş mücadeleleriyle dolu bir yığın olaylarla geçecektir. Türkler, birçok halklarla temasta bulunmuşlar; yeri geldiğinde Persler ve Grekler’le silahlı çatışmalara girerek, kervan ticaretiyle ilgili olan ekonomik ve siyasi amaçlarını gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu çatışmalar, tarihi yönden kaçınılmazdı. Çünkü Büyük Bozkır’ı birleştiren Türkler, Büyük Hakanlığı’n bünyesine katılan halkların siyasi problemlerini de üzerlerine almışlardı (Gumilëv, 2003; 38-39, 54). “Ortodoks Kilisesi ile milyonlarca Ortodoks Hıristiyanın koruyucusu olarak doğmuş”, omurgasını Türklerin oluşturduğu Osmanlı İmparatorluğu da, “Hıristiyan ve Yahudilerin mal ve can güvenliğini sağlıyordu” (İnalcık, 2005; 13). Tarih boyunca etinden, sütünden, yününden ve enerjilerinden(*) yararlanılan Türkler bu özelliklerini bugün de koruyagelmekte: dün Yahudilerin+ bugün İsrail devletinin de, Kürtlerin, “İslam Medeniyeti”nin, yetmezmiş gibi Avrupa medeniyeti geleceğinin de “koruyucu”luğunu/”bekçi”liğini üstlenmektedir.
Çin yıllıklarından seslenen Liu Mau-Tsai’nin demesiyle: Türklerin kaderi ağırlıklı olarak koyun ve ata bağlanmıştı (aktaran Divitçioğlu, 1987; 224). Öyle ki, Halife Hişam’ın (724-743) İslama davetini Kağan, adamları arasında hiç zanaatkar, berber, terzi, demirci bulunmaması, hele hele bunların İslam ahkamına uyduklarında hayatlarını kazanmaktan aciz kalacaklarını söyleyerek itiraz eder. Ne var ki Türkler kasabaların, şehirlerin yerleşik zanaatkarlarına ve çiftçilerine hitap eden bu yeni yaşam biçiminin, İslamiyet’in taşıyıcısı olacaklardır.
Bu kadar gezinti yeter, artık yerleşelim. Konaklayacağımız yer, ‘yolgeçen hanı’ Anadolu; zaman, “BENİ ASLA ANLAMADINIZ. YAZGILARIMIZ BÖYLESİNE FARKLIYKEN ANLAMAYI NASIL DÜŞÜNÜYORSUNUZ? (...) ŞİMDİ, BENİM SİLİNME VE BAŞKA YÜZ VE BAŞKA BİR YAZGI EDİNME SAATİM GELDİ, ÇÜNKÜ TARİH ŞİDDETE BAŞVURANLARDAN BIKTI” (Borges, 1992; 226-227) deme zamanı: 11. yüzyıl ve sonrası.

A 7.1

Eksik.

A 7. 2
Proses
Çadır eski Türklerin kültüründe önemli bir yere sahipti (Banarlı, 1985; 109). Uçsuz bucaksız bozkırda eski Türklerin konutu çadır, sığınabildikleri bu tek barınak aynı zamanda onların küçük evrenidir de. Bu küçük evreninde, yerleşik düzenin konutunda rastlayamadığımız bir yoğunlukta kendini büyük bir düzenin içinde hisseder. Toprağa değil, bu büyük düzene bağlıdır (Ögel, 1986; 59). Türk otağı, eski adıyla “kerekü” kainatın simgesiydi. Devletin ve kainatın simgesi olmasının dışında, ataların hatırasına yapılan dini törenlerde tapınak vazifesi de gören otağ, mimariye de esin vermiştir. Dede Korkut destanlarında adı geçen Karacuk Dağları’nda bir örneği görülen bu tarz mesken, Emel Esin’e göre, Selçukluların Merv’deki köşklerinin ilkörneğini oluşturmuş gibidir. Dahası, bir ordu (hükümdar makamı, saray) olarak surları, bahçeleri, kubbeli köşkleri ve kulesiyle Tekfur Sarayı’ndan ziyade, Hakanlı Şemsü’l-Mülk’ün Goruk’una benzeyen, Fatih Sultan Mehmet’in yaptırdığı Topkapı Saray’ındaki Sırça Saray (Çinili Köşk) aynı üsluptaydı. Versailles sarayı taklidi Beşiktaş Sarayı gibi binalar yapılıncaya kadar, Türk “ordu” geleneği iki bin yıllık bir tarihe sahipti. Kubbeli ve silindir şeklindeki çadır, ahşap veya tuğlayla inşa edilmiş eşdeğerleriyle birlikte, göksel ve hanedanlığa ait simgesel özelliğini yüzyıllar boyu korudu. Kök Türk döneminde, batı Türk bölgelerinde, kubbe önemini kuruyageldi (Esin, 2006; 28-32, 79, 95). “Selçuk Türkiyesi abideleri arasında çadır kubbeli türbeler büyük bir yekün tutar ve Selçuklulara, Danişmendlilere, Mengücüklere, Saltuklulara, Artuklulara ve Beyliklere ait olan bu türbe abideler Anadolu’nun her tarafına dağılmıştır” (Turan, 1969; 312).
Osmanlılar da bu çadır geleneğini gözle görülür biçimde sürdürdü. 18. yüzyıla kadar Osmanlı sarayları İç Asya “ordu”larının görünümünü korumuş, her hükümdarın içine bir veya daha fazla yeni köşk yaptırdığı duvarlarla çevrilmiştir. Naima tarihinde (1641) sultan için otağ (kubbeli sultan çadırı) şeklinde yapılmış bir çadırdan söz eder. Çok sayıda küçük kubbe içeren Osmanlı camilerinin merkezcil yerleşim düzeni ve piramit biçimli kütlesi, Bizans kiliselerinin ve Aya Sofya’nın çoğul görüntüsüne değil, 8-10. yüzyıllarda Köşkibagan’daki cami mimarisine öykünmüş gibidir (Esin, 2006; 114).
Bozkırsal uzamda toplumsal ve siyasi yaşamın sınırları silinir; ‘olay’ (bak: Deleuze) sonsuzluk içinde açılarak kozmosta gerçekleşir: Gündelik yaşamın bütün meseleleri, kozmik bir esas üzerinde ortaya çıkar; devletin anlamı da siyasal içeriğinden çok, kozmik unsurlarla doludur ve kağanların elinde adeta evrenin küçültülmüş bir kopyası görünümündedir (Nemeth, 1982; 96). Göçebeler, yerleşiklerinki gibi bir dinleri olmadığı için, her yeni doğan çocuğa anne ve babaları aracılığıyla oymak ve kabilelerini öğretirler (Vladimirtsov, 1987; 75). Dini görüşleri ve yasaları babadan oğula geçen şarkılarda, destanlarda, söylencelerde saklıdır. Çünkü TÜRKLERİN HİKAYESİ/ KİŞİSEL ANISI YOKTUR –üç göç dalgasıyla Anadolu’ya yerleşen göçebe Türklerin “hızla yol alan ve birbirlerine benzeyen gölgeler kargaşasında, sanki titreşen bir ayraç gibi çizilen soluk görüntüsü gözden gitmiyor, sıradanlığın, düzensizliğin içinde seçilip izlenebilen tek görüntü oluyordu” (Calvino, 1991; 125) – TARİH(LER)İ VARDIR.
Türkleri çöküşe giden bozkır imparatorluklarının yazgısından çekip yaşayan tarihin faktörlerinden biri kılacak zihinsel sıçrayışı kışkırtan şey Anadolu’nun fethi değil, o zamana kadar bilinmeyen yada anlamsız görünen ‘tarih’le ilişkiye girmesine yardım eden şey bu toprak parçasının ‘varlık’ı olmuştur. Anadolu –tıpkı bozkır gibi- Türkoğullarının Kozmos hakkındaki yarattığı imgeyi değiştirmesine ‘yol’ açar: Türkoğullarının varoluşunu kökten değiştiren zihinsel sentezlerin doğumuna ve sancısına. Var olma kavgasında/yaşama arzusunda yeni, sıradan bir araç değil, çokçası o zamana dek Türkoğullarının ne katmanlarını, ne de iniş çıkışlarını, ritimlerini bildiği, somut olarak deneyimleyeceği bir başka Kozmos (= ‘tarih’) ışır. Kozmos konusundaki zihinsel sentezler değişecektir. Artık, Türkoğullarının içinde barınacağı yeni ‘çadır’ı Anadolu’dur. –Anadolu onlara çadır oldu(*).

“İnsan olmanın bir çok yolu vardır, ama her toplum tercih ettiği yada hoşgördüğü yolu seçer. Eğer insanlardan oluşan belli bir topluluğa, bu insanların “hep birlikte bu topluluğun üyesi olduğunu” ve bir “bütün”ü oluşturduklarını ima ederek “toplum” diyorsak bu, yapılan tercihten dolayıdır. Bir insan topluluğunu diğerinden ayıran da, bu tercih yada bu tercihin kalıntılarıdır”, demek için genel olarak sosyolog, özel olaraksa illa da Zygmunt Bauman olmak zorunda değiliz. Tercih zorunlu yada kaçınılmaz olan değildir, tersine birazıyla keyfi, birazıyla tesadüfidir. Örneğin Alparslan’ın amacı tıpkı Tuğrul Bey gibi Mısır’a inmekti, ama şu işe bakın ki Anadolu tercih edildi: Türklerin üzerine kaldı. Tercih, Cornelius Castoriadis’in belirttiği gibi, bir toplumun üyelerinin kendileri ve yaşadıkları dünyayı düşünüş ve düşünebilme biçiminin temelini oluşturarak toplumu pençesinde tutan “düşsel”de (imaginary) ifadesini bulur. “Düşsel”in düşünce-öncesi, “doğallaştırılmış”, gerçekçi karakteri göz önüne alınırsa, üyeler tercihi tercih olarak algılamazlar ve onları diğer toplumlardan ayıran yaşama biçimlerinin tesadüfiliğinin farkında değildirler (aktaran Bauman, 1999; 154-155). Bir etnos seçim yapabilir ve sistemlerin parçalanmasını veya entropisini sağlayan bağlantıların yeniden şekillenmesinde kendi iradesini kullanabilir. Eski Türkler bunu yapmışlardır (Gumilev, 2003; 126). Ve bu seçim dolayısıyladır ki, tarihte yeni bir kavramla karşılaşırız: Türkler
Bir toprak parçasına yerleşerek, bir topluluğun varoluşunu bağlayan hayati bir karar verip orayı örgütlemek, orada ikamet etmek, varoluşsal bir seçimi/tercihi gerektiren eylemlerdir; bu, Eliade’nin “Kutsal Mimari ve Sembolizm” adlı enfes yazısında belirttiği gibi, onu ‘yaratarak’ sorumluluğunu üstlenmeye hazır olduğumuz ‘Evren’in seçimidir. “Bir toprak parçasında ikamet etmek, yani yerleşmek, bir konut inşa etmek daima, bütün bir topluluğun varoluşunu angaje eden hayati bir kararı içermektedir. Bir bölgeye ‘yerleşmek’, onu örgütlemek, orada ikamet etmek, varoluşsal bir seçimi gerektiren eylemlerdir: bu, onu ‘yaratarak’, sorumluluğunu üstlenmeye hazır olduğumuz ‘Evren’in seçimidir” (Eliade, 2000; 163). Bir tercih geleceği belirleyen bir kararlılığa dönüştüğünde, bir tür zorunluluğu andırır. Bir yineleme olarak tercih/seçim liberal anlamıyla ‘özgür bir seçim’ değil, eyleyen tinin kendi zorunlu yazgısını özgürce üstlenişine ilişkin asal nitelikte bir seçimdir. Deleuze’ün kulağıma fısıldadığıyla söylersek: Yalnızca seçilmiş olduğumuz an gerçek seçimler yapabiliriz.
Yabancı bir toprağa yerleşmekten neden korkmalı?
İkamet etmek için, kozmogoniye ilişkin ritüeli yinelemek yeterlidir. Bu yinelemeyle “fark” (bak: Deleuze) eşittir toprak (= Kaos) “Kozmos”a dönüşür, imago mundi haline, kurallara uygun olarak yasallaşmış bir “oturma yeri” haline gelir (Eliade, 1993; 134-135). Toplumsal düzeyde kaos denilen durumdan Kozmos’a şehirle ve uygarlıklarla geçilir. Epistemolojik düzeyde aynı geçiş Ben ve Öteki kavramlarının çıkışıyla gerçekleşir (Çamuroğlu, 1993; 15). –“Kendim olmak öteki olmaktır/ kendimden çıkmak, kendimi aramak ötekiler arasında,/ ben olmasam varolmayacak olan ötekiler arasında” (Paz, 1993; 15). Modern şiirin kurucularından Rimbaud, “ben, başkasıdır” demişti. Cornelius Castoriadis de insanı, “kendi kendisini başkalaştıran bir varlık türü” olarak görecektir.
Freud çift değerliliğe dikkat çekmiş, ancak bu durumun sadece cinsiyet alanıyla sınırlamış, öbür bütün alanlardaki anlamlılıkları da bu alana indirgemişti. Gurvitch’in belirttiği gibi, diyalektik çift değerlilik tekniğinin aydınlatacağı başka bir durum da, Ben, Başkaları ve Biz arasındaki ilişkilerdir. Niels Bohr, Louis de Broglie ve Destouches’un tamamlayıclık diyalektikini fizikte ışıkla ilgili olarak dalgalara ve korpüsküllere uygulamalarından sonra, aynı diyalektiki Heisenberg ve Neumann elektronların durum ve hızları arasındaki ilişkilere, Gonseth ve arkadaşları ise matematikte sonsuz küçük ile sonsuz büyük, determinizm ile özgürlük arasındaki ilişkilere uyguladılar. Bu durumda aynı diyalektikin Ben, Başkaları ve Biz; toplumsal biçimler, gruplar, zihniyetler; psişik hayatın zihinsel, duygusal ve iradi renklenişleri vb... arasındaki ilişkilere uygulanması pekala mümkündür (Gurvitch, 1985; 85-91).
XI. yüzyıldan başlayarak, Türkler (bekar elektronlar-?), Anadolu’yu seçmiş ve bu seçilmiş topraklarda dünya siyaset kültürüne Selçuklu, Osmanlı İmparatorluğu ve ardından da Türkiye Cumhuriyeti (...) adlı siyasi/yönetsel pratikler başta olmak üzere, edebi yaratılar da armağan etmişlerdir.

A 7.3
Şair, Filozof, Tarihçi, Yazar, Entelektüel, Siyasetçi, Hukukçu Ve Saire Olamamış Bay Herkes’in Gündelik Dilin Kişi-dışı Kimliğiyle Söz Alarak Yazının İçine Sıçmasını Anlatır:

“Türklerin dünya siyaset kültürüne katkıları –nı?...”
“Şiiişt. Uyandırma kerizi, bulandırır denizi.”
“Ne dedin, ne dedin?”
“Yazı benim haysiyetimdir.”
“Sen de kimsin?”
“Cinim.”
“Git başımdan cin. Şair misin, yelci misin, Aziz misin Nesin? Yazımın içine ediyorsun. Burada oyun...”
“Yazıcılık oyunu?”
“... oynamıyoruz.”
“Hıı. Oldu. Gidiyim o zaman. Ben de sanmıştım ki yazı-...”

Cin kıçına bakaaa-baka gider. Cin baktığı yerde, yazarın yüzünü görür. Yazar bakar, cinin kıçını görür. Hah hah hay. Bakış farkı, görüş farkı dedikleri bu olsa gerek. Düşünüyorum da, müteveffa Luther rahmetli Oğuz Atay’ı okusaydı bugün farklı bir dünyada yaşıyor olacaktık. N’apalım, dikilmiş topun davası olmaz (Top, burda dünya manasında; dikilmiş ise, yırtılmış, delinmiş, parçalanmış, sökülmüş manasındadır.)

A 2
Göçebeler iki tür masal geliştirmişlerdi: Kahramanlık masalları ve cin (şeytan) hikayeleri. Her ikisi de, mitolojiye daha yakındılar. Ama bu özellikleriyle işlerlik kazanmışlardı ve göçebelerin hislerini yansıtıyorlardı. Bir başka deyişle, edebiyata günümüzde yüklenen işlevi, göçebelerde mitoloji üstleniyordu (Gumilëv, 2003a; 52). “Fenalıklar, hastalıklar ve ölümler gibi fena cinler tarafından gelen işleri önlemek” Türk şamanların yada baksıların en önemli görevleri olduğunu belirtir Fuad Köprülü. Şaman bu ayinlerde kendinden geçerek musiki aletiyle bir takım şiirler okur; sihirli bir içeriği olan bu güfteter Türk şiirinin en eski şeklini oluşturur (Köprülü, 1986; 58). Büyünün “Cin”leri Türk edebiyatının ve geist’ının ilk formudur denebilir. Büyünün cin’leri Türklerin hem mistik yaşamını hem de bilimsel yaşamını ve edebiyatını oluşturmuştur. Yapısı bozulan ve dinin bulaştığı büyünün cin’i yerini azar azar, ağır ağır şeytana bırakacaktır. Göçebelerde şeytan yoktur. “Şamanlar, insan topluluğunun savunucuları, ‘en üst derecede şeytan’ karşıtlarıdır. Hayatı, sağlığı, üretkenliği savunurlar; onlar ‘kutsalın uzman’larıdır. Onlar seçilmişlerdir, bu şekilde diğer insanlara kapalı olan kutsalın alanına erişirler” (Biés, 2000; 118), bir. İki: Şaman, cinsiyetler arasında yolculuk yapan ve zaman ile mekana hükmeden sanatçının arkaik prototipidir (Paglia, 2004; 56).
Tylor, İlkel Uygarlık adlı eserinde büyü cinciliğini ilkel animizme bağlar ve sempati büyüsünden sözeder. Wilken ve Sdyney Hartland da biri animizm ve Şamanizm, diğeri yaşam güvencesiyle ilgili olmak üzere, insanla şey arasında ya da insanla yaşamın bağlı olduğu varlık arasında gerçekleşen şeyleri sempati olaylarına benzeterek, büyü konusunu incelemişlerdir. Kişisel düşüncelerdeki farklılıklarla birlikte, bütün bu yazarlar, büyüden bilim öncesi bir tür bilim yaratma konusunda hem fikirdir (Mauss, 2005; 58). Büyü öncelikle dinle bilimin kesiştiği bir noktadır. Demon büyüsü kötü ruhları çağırıp işe koşar ve dini inanç ve pratiklerden oluşan bir sisteme dayanır (Kieckhefer, 2003; 19). Bir hatırlatma, şamanizm din değildir. Büyü ayini zorlar, baskı uygular, din ise uzlaştırır; bu özellik Frazer’e göre gerçekte büyünün en uzun süreli ve en genel özelliğidir. Klasik antropolojik tanımlardan bazıları, dinin ve büyünün çift kutuplu bir karşıtlık ilişkisi içinde olduğunu varsayar: Din yakarırken büyü zorlar; yada din kamusal ve resmi iken, büyü hem özel hem de gayrıresmidir.
Eski Türkler neye inanıyorlardı? İnançları bir din olarak kabul edilebilir mi, yoksa farklı inançların sentezinden mi ibaretti? Eğer öyleyse bunlar nelerdir? Akdeniz’den Sarı Deniz’e kadar uzanan kervan yolu, dağlardan ve çöllerden sadece ipek değil aynı zamanda yeni fikirler, inançlar ve düşünceleri de taşıyorlardı. Bütün bu toprakların sahibi olan Türklerin dünyanın her çeşit inancına mensup vaizlerin anlattıklarını işitip, görmemeleri mümkün müydü? Sarı Nehir sahillerinde yaşamış olan ataları Çin’deki dini çekişmeleri, Soğdiyana’daki ışığı, mukaddes Turfan’ı parçalayan savaşları işitmemiş olabilirler miydi? Bütün bu faktörleri göz önüne almadan eski Türklerin dini inançlarını ve inançlarındaki değişmeleri anlamak mümkün olamaz. İkincisi, neden devlet erkanı ile halk ayrı ayrı ibadet ettiler? Türk toplumunun yapısı ve etnogenetiği bizce malum olduğundan diyen Gumilev’e göre, bu sorunun cevabını bulmak kolaydır: Türkler çeşitli milletlere mensup kabilelerden teşekkül etmişti. Güzel. Peki ama, halk kime, erkan-ı devlet kime ibadet etti? Şayet din adamlarının en tepesinde han duruyorsa bu büyücüler kimlerdi (Gumilev, 2002; 104-105).
Bir yan çıkma: “Kan”, kökenini kutsal “gens”den alan ve başlangıçta sadece bir arada bulunan insanların örgütlülüğünü ifade ederken, hayat tarzlarının değişmesiyle birlikte kişileşmiş, yönetimsel olmuş, nihayet siyasallaşmıştır. Şamanın türkçesi olan “kam” kandaş özelliklerini gelenek-kalıntı düzeyinde en iyi koruyan bazı topluluklarda “kan” diye adlandırıldığını biliyoruz. “Kan-khan” sözünün “ilk”(?) kullanımına, şamanlıkla ilgili olarak rastlıyoruz. Şamanlıkta, kutsal simgelere “khan” (kan, hkan, han, hakan) şeklinde seslenilir (Hassan, 1985; 224-5, 232, 237-8).
Cüveyni Uygurlar’da kam(şaman)ların sihir ilmini bilen kimseler olduklarını ve şeytana hakimiyet iddiasında bulunduklarını aktarır. Onun aktardığına göre, Uygurlar sihirbazlığı iyi biliyorlar ve kendi büyücülerine de Kam adını veriyorlardı. Bu büyücüler, Şeytanlar bize bağlıdırlar ve ne olup biterse, bize gelip haber verirler diyorlardı. Bu büyücüleri incelemek için gidenler bana şöyle dediler diye aktarıyor Cüveyni: “Güya şeytanlar, onların çadırlarının pencerelerinin önüne gelir ve bu büyücülerle konuşurlarmış. Büyücüler, insanlara kötülük getiren bu ruhların, bazıları ile dostluk ve bazıları ile de düşmanlık güdüyorlardı. Bu büyücü kamların en güçlü oldukları zaman, iyi veya kötü ruhlarla bağ kurdukları ve onlarla konuştukları günlerdi (Ögel, 1971; 76). Doğa şartlarının insana hükmettiği bölgelerde ve zamanlarda, insan davranışı sihir aracılığıyla doğayla baş edebilme uğraşına girişecek, din adamı görevini üstlenecek eski “sihirbaz”lar, büyücüler daha sonra yerlerini “şaman”a bırakacaklardır; şamanlar da “baba”lara...
VII. yüzyılda Altaylar’da iki dini sistem vardı: Sibirya halklarıyla bağlantısı olan animizm ve totemizmle karışık atalar kültü. Psikolojik ve seksüel ekstaz yoluyla elde edilen ilişkiler demek olan şamanizm; boruya üfleyerek veya davul çalarak ebedi ruhu ölünün ruhuyla mücadeleye davet eden şamanlar; “kara din” yani yardımcı ruhlar kültü daha sonra sahneye çıkacaktır.
Ziraatçı ve geniş bozkırlarda çobanlık ile geçinen halklarda orman kültü eski önemini kaybetmeye yüz tutar. Yine de kimi topluluklar orman kültünü yeni dinlerine yada pratiklerine sokmayı başarır. Örneğin avcılıkla geçinen Şor Türkleri orman ruhlarına çok önem verirler. Ava çıktıklarında avcılar hikayeler, masallar dinlemeyi severler. Hele müstehcen hikayeler pek hoşlarına gider. Bu yüzden avcılar yanlarında bir usta hikayeci bulundururlar. Orman ruhlarına her avcı kurban sunabilir, kam’ın aracılığına ihtiyaç yoktur. “Orman kültünün iptidai bir devrin, kamların daha bulunmadığı çağın kalıntısı olduğuna hükm” eder Abdülkadir İnan. Türk boylarının menşei hakkında söylenen efsanelerde orman kültlerinden ağaç önemli bir yer tutar. Uygur efsanesinde Uygur hakanlarının ağaçtan türedikleri söylenir. Dede Korkut kitabında adı geçen bir kahraman (Basat) “atam adını sorarsan kaba ağaç” der. Oğuz destanlarında Kıpçak (yani ağaç kovuğu) boyunun menşei hakkındaki rivayette de ağaçtan türeme efsanesinin izi vardır (İnan, 1986; 62-65).
“Kam” yada “kamlık” sözü ilk kez VII. yüzyılda tespit edildiğinden Cungarya ve Altay Türkleri arasında da kamlık sistemin VII-IX. yüzyıllar arasında ortaya çıkmış olmalı, diyor Gumilev. Firdevsi’nin Şehname’sinde Türk büyücü ve sihirbazlara, büyü hikayelerine rastlıyoruz. Bu tür inanışların Türkler ve Moğollar’da VI-VII. yüzyıllarda çıkış sebebi ne olursa olsun, bunlar sempatik büyü hikayeleridir ve hiçbir zaman yardımcı ruhlara yer verilmez. Yani Türklerin tabiriyle bu olaylarda kamları (şamanlar) değil sadece yadacıları görüyoruz. Yada, çeşitli şekillerdeki küçük taşların üzerine dualar okumak suretiyle yağmur yağdırmak için uygulanagelen büyücülük şeklidir. Burada şamanist spirüalizmle genetik bir bağı olmayan sempatik büyüyle karşı karşıyayız. Yada kelimesi Farsçada “sihirbaz” anlamına gelmektedir. “Şaman” kelimesi İran’da bilinmesine karşın Firdevsi Türk sihirbazlarını “yadacı” kelimesiyle tarif etmiştir (Gumilev, 2002; 112-115).
Şamanların başlıca iki çeşit görevi vardır: Hastaları sağaltmak ve ölenlerin ruhlarının öte dünyaya gidişlerine eşlik etmek. Bunlardan başka büyü yapmak, yağmur yağdırmak, bitki ve hayvanların çoğalımını sağlamak, fala bakmak vb. büyüsel işler. Şamanın bir doktor gibi iş görmesinin gerekçesi, hastalık nedeni olarak devlerin, cinlerin yada kötü ruhların hastanın ruhunu alıp götürdüğü inancında yatar. Şaman, zararlı cinlerin etkisiyle bedeni bir süre için terk eden ruhu bularak onu yeniden hastanın bedenine koymaya uğraşır yada hastalığa neden olan cini hastadan uzaklaştırmaya çabalar (Örnek, 1998; 54-55). Şaman hem teolog, hem cinbilimci; hem esrime uzmanı, hem otacı, avın yardımcısı, topluluğun ve sürülerin koruyucusu, ruhların kılavuzu, bazı toplumlarda da bilge ve ozandır (Eliade, 2003; 20). Şamanlık, insanlarla ruhlar arasında aracılar inancına dayalı bir inanış biçimidir. Söz konusu aracılar, türkçede Kam adı verilen Şaman’lardır. Kam’dan türeme Kamlık, “büyücülük” anlamı ile günümüzde de yaşamaktadır. Şamanın gözden uzak tutulmaması gereken özelliklerinden biri de ağızdan ağıza söylenegelen çok zengin şiir ve anlatı geleneklerinin toplayıcısı, taşıyıcısı ve söyleyicisi bir saz ustası olmasıdır (Mélikof, 2006; 39-40). Ancak şamanın hekim-insan olduğu, tek şifa verici kişi olduğu anlamı çıkmamalı. Şaman kendi öz yetenekleri ile ilgili olmayan alanlara, her türlü büyü ile ilgili eylemlere karışabilir; sosyal ve siyasi hayatı yönetmek iddiasında bulunabilir. Bu tür eylemler, yetkilerinin kötü kullanılması anlamına gelir. Çünkü “şaman tamamen hayata dönük ve olumlu eylemler gerçekleştirmek isteyen kişiliği ile, hiçbir zaman kara büyüye alet olmaz ve hiçbir zaman kötülük yapmaz (...) Şamanların biri beyaz ve iyiliksever, diğeri kara ve kendini şeytanlara adamış, ancak kötülük etmek için hareket eden şeklinde iki sınıfa ayrılması keyfiyeti, hakiki şamanizmin ağır bir şekilde hedefinden saptırılmasıdır” (Roux, 1994; 49).
Kendi başına bilinmesi olanaksız bir gerçeğin, tasarım ve uygulamalarla oluşan şaman öykünceleştirmelerinin (ögelerin öykü gibi kuruluşu) üçlü bir deneyime dayandığını söyler Levi-Stauss: Ruhsal kökenli bedensel (psikosomatik) nitelikte, özgül durumlar yaratmayı başaran şamanın deneyimi (onun bir düzenbaz olması durumunda bile uygulamanın kendisi bu işlevi yüklenebilir); iyileştiğine inansa da inanmasa da hastanınki; iyileştirme sürecine katılan izleyicilerininki. İzleyicilerin coşkuları, olaydan aldıkları duygusal ve anlıksal doyum, toplumsal katılımı belirler. Levi-Strauss’un şamansal bütünce diye adlandırdığı şeyin bu üç ögesi birbirinden ayrılmaz. Ama bunlar iki ayrı çekim alanının ekseninde toplanır: şamanın iç deneyimi ve toplumsal onaşma (Levi-Strauss, 1983; 49-50).
Topluluğun ruhsal bütünlüğünün korunmasında asal bir rol oynayan “kutsal uzmanları” şamanlar, gerçek anlamda cinlerin karşıtı üstün insanlardır, cinlerle ve hastalıklarla olduğu kadar kara büyüyle de savaşırlar ve “kötülük güçleri”yle kuşatılmış yabancı bir dünyada insanlara yalnız olmadıkları duygusunu aşılar. Şamanın topluluğun psişik bütünlüğünün korunmasında oynadığı asıl rol, Eliade’nin vurguladığı üzre, özellikle şuradan kaynaklanır: “İnsanlar, görünmez dünyada yaşayanların yol açtığı tehlikeli koşullarda içlerinden birinin kendilerine yardım edebileceği güvencesine sahip olmaktadır. Topluluğun bir üyesinin diğerleri için gizli ve görülmez şeyleri görebildiğini ve doğaüstü dünyalardan doğrudan ve kesin bilgiler taşıyabildiğini bilmek hem güven hem de teselli verir” (Eliade, 2003; 27).
Şamanizm sanıldığının tersine bir din değil, büyü sistemiydi. Atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültleri Şamanizm sanılmış, bunlar o derece Şamanizme mal olmuştur ki, bugün bunlarsız bir Şamanizm düşünülemez (Ocak, 1983; 35). Şamanizmin eski Türklerin ilk dini olmadığını belirtten A. Yaşar Ocak şamanı ve yaptığı işleri şöyle sıralar: Sihirbazlık yapan, hastaları iyileştiren, gaibten ve gelecekten haber veren, ruhları bedenlerini terk edip tekrar geri dönen, kadın-erkek müşterek ayinler yapan, tahta kılıçla savaşan vb. Bektaşi velilerinin sahip olduğu bu kabiliyetlerin, bir başka deyişle kerametlerin bazılarına veya en azından benzerlerine, Kitab-ı Mukaddes ve Kuran-ı Kerim’de peygamber mucizeleri arasında da görülür. Bu kerametler İslam dünyasından klasik ve çağdaş tasavvuf edebiyatında Cenab-ı Hakkın veli denilen sevdiği kullarına bahşettiği fevkaladelikler olarak değerlendirilmiştir. Bazı yüzeysel benzerliklere bakarak bütün bütüne İslami gelenekle açıklamanın bizi kimi yanlışlara götüreceği uyarısında bulunur A. Yaşar Ocak. Günümüz Anadolu’sunda da, okuyup üflemek, ip bağlamak, muska yazmak, kurşun dökmek vb. yordamlarla hastalıkları sağaltmaya çalışan kimseler vardır. Halk arasında “hoca” diye anılan bu kişiler gerçekte şaman kalıntısının taşıyıcılarıdır. Anadolu’da “cindar” adıyla bilinen ve hastaların vücuduna girdiğine inanılan cinleri kovarak yada emrindeki cinlerle geleceği ve gaybı keşfederek bir takım kehanetlerde bulunan kişilerin de şamandan farkı olmadığı açıktır. Hacı Bektaş, Hacım Sultan, Abdal Musa ve diğerleri gibi, müslüman olmakla birlikte izleri bir türlü silinememiş şamanist vb. geleneklerin hakim olduğu bir çevreden çıkma Türkmen babalarında da Şamanizm’i görmek kaçınılmazdır. Ne var ki, sihir ve büyünün müslümanlıkta kesin bir biçimde yasaklanması, sünni çevrelerde Türkmen babaların iyi gözle görülmesine engel olmuş, bu yüzden büyücü anlamında cadu kelimesiyle –örneğin Menakıbu’l-Kudsiye’de Baba İlyas müridleri- tavsif edilmiştir (Ocak, 1983; 95-103). Barak Baba, Baba İshak, Baba İlyas, Geyikli Baba, Otman Baba ve diğer Türkmen baba’ları “gerçekte eski şamanların varisleri, eski dinin ‘büyücü rahipleri’ idiler” (Roux, 1994; 32).
Merkezi yönetime karşı koyabilecek biricik güç Türkmen aşiretleri olduğu için bunlar arasında siyasi-dini propagandalar hiç eksik değildi. Fuad Köprülü’nün bildirdiği üzre, ortodoks mutasavvıfların şiddetli tenkidlerine uğrayan garip kıyafetleri, şeriate mugayir adetleri, çoşkun yaşayışlarıyla tamamen eski Türk şaman’larını hatırlatan bu Baba lakablı Türkmen şeyhleri, köylülerin ve göçebelerin manevi hayatlarının başlıca nazımı ve hakimi idiler” (Köprülü, 1988; 98). Babailerin ve Türkmen şeyhlerinin menşeini nerede aramak gerek, diye soran Fuad Köprülü, eski Türk şamanizmi ile bağlantılı “tamamiyle Hétérodoxe mahiyette” olan Yeseviye ve Kalenderiye tarikatlerini gösterir. 13. yüzyılda Yeseviye dervişleri gibi, eski Türk şamanlarına benzeyen Kalenderiye ve Haydariye mensupları da şehirlerden çok köylerde ve göçebeler arasında etkindir. 14. yüzyılda, Aşık Paşazade’nin “Rum Abdalları” dediği zümre de bu heterodoks tarikatlerin ve Babailik’in bir başka değişkesi, süreğeni olarak ortaya çıkacaktır (Köprülü, 1988; 98-101).
Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugat-it Türk’de şamanizm kalıntısı olan sözcükleri ve terimleri (abaçı, abakı, arvaş, çıvı ıduk, ırk, ısrık, kam, kaş, kovuç, kovuz, közgük, monçuk, umay, üngüjin, ürüng, yel, yelvi, yelbüke..) açıklarken tam bir şamanist Türk gibi konuşur (İnan, 1971) Dede Korkut hikayeleri de evlenme, doğum, ad verme, ağaç kültü, yas, ölüm, kurban töreni, at, silah, kopuz, dokuzlama gibi motifler İslamiyetten önceki eski inanç, gelenek ve görenekleri koruyagelmiştir. Oğuz boylarında, Dede Korkut kitabında “Salkım salkım tan yelleri estiğinde sakallı bozaç turgay, sayradıkta, sakalımuzun tat eri bandıkta” diye anılan hocalar, İranlı yada “tat”laşmış Türk softalar eski şamanizm adet ve gelenekleri ile mücadele edecek güçte olmamışlardı. Şehirli din alimleri bu göçebe Oğuz boylarını gerçek müslüman saymamışlardı (İnan, 1976;136-137)
Selçuklular ve ardından gelen Osmanlılar müslümanlığı ve İslamiyetin düzene en bağımlı şekli olan sünniliği benimsediler. 11, 12 ve 13. yüzyıldaki üç göç dalgasıyla Anadolu’yu seçilmiş topraklar kılan Türkler, Jean-Paul Roux’nun demesiyle, Gök-Tanrı’yı Allah’a, kut’u tanrının lütfuna; onun emri yarlıkı şefaat veya affa; paganizmin tanrıları veya şeytanlarını, cinlere ve perilere benzetti. Her göç dalgasıyla Orta Asya’nın yaşam biçimini ardları sıra sürükleyen Türk halk kitleleri becerebildikleri, gerek gördükleri ölçüde, “ismen” müslümanlaştılar. 13. yüzyılda Seyyad Hamza tarafından yazılan “Yusuf ve Zeliha’nın türkçe birinci versiyonu bütün müslüman metinleri gibi “Bismillah” ile başlar, ancak yazar bu yakarışın “Allah” dahil her terimini açıklamak zorunluluğunu duymuştur. 14. yüzyıl sonunda, Kur’an’ın Kastamonu dolaylarında türkçe olarak yapılan yorumu, Allah’ı Tengri yolu ile izah eder. Hacı Bektaş Vilayetname adlı kitabında, Oğuzların İslam öncesi geleneğinden büyük çapta alıntılar yapar. Türk destanları arasında en fazla çok tanrılı olan Saltıkname, İslam öncesi dinbilimi konusunda bize bilgiler sağlar. 16. yüzyılda kaleme alınmış Kitab-ı Dede Korkut her sayfasında Türk “paganizminin” izlerini taşımaktadır (Roux, 1994; 31-33). Özetleyin, Dokuz yüzyıllık bir müslüman geçmişe karşın ortalama halk kitlesi İslam öncesi kalıntıları saklayagelmişti.
Altay şamanist kamlar ayinlerini, peygamberlerin ve İslami velilerin adlarını, duaları karıştırarak islamlaştırmaya çalışmışlar ve böylece mesleklerini korumayı başarmışlardı. Okuma ve yazma bilen bakşılar kendi mesleklerini meşru bir meslek kılmak için “Peri Han” (peri okuyucu/peri çağıran) risaleleri tertip etmişler, bu yolla kendilerini koruyabilmişlerdi (İnan, 1986; 109), bir. İki: Cin ve onun gerek sözel anlatıları gerekse “grotesk gerçekçilik” (Bahtin) halkın, merkez sünni Osmanlı İmparatorluğu’nun çevresindeki “volk İslam”ın gündelik yapıp etmelerinde varlığını sürdüregeliyordu. Unutmamalı ki, şamanizm evrensel dinlerin tersine, ilahiyat konusunda tartışmalar yapmaktan çok gündelik hayatın gereksinimlerine karşılık vermeğe çalıştığı için, varoluşunu sürdürme olanağına sahipti.
Büyük din alimlerinin dışarlak çevresini oluşturan bu kitle, doğal olarak din bilgisi, İslamoloji eğitimi görmüş insanlardan oluşmuyordu. Merkez iktidara bağlı sünni dinadamları İslamiyetin şeytanından sözettiklerinde bunun Divanü Lügat-it-Türk’teki “yel/yek” (cin, şeytan) olacağı varsayımına sahiptiler; “şeytan”/“cin” denilen şeyin “şu bizim yel” olduğuna inanmaya eğilimliydiler. Yusuf Has Hacib Kutadgu Bilig’de “şeytan yerine hep Budizmin terimi olan yek kelimesini kullanmıştır” (İnan, 1991; 42).
Şamandan koparak daha çok İran edebiyatının hayal dünyasına giren şairler, ki onlar iktidarın kültür aracıları/ajanlarıydı, perilerle düşüp kalkmaya başlar. İslamiyet “gayb”dan haber vermeyi yasaklamıştır. Divan şairi bu yasağın işlemesine aracı olur, dahası işlemesini sağlar. Cin ve şeytan algısı, dinle birlikte var olduğu için bunların tasavvuf şiirine de sızması çok doğaldı. Tasavvuf şiirinde, edebiyata ait olma bilinci korunmuş; örtük de olsa gayb’dan haber vermeye, başka bir deyişle cinle, şeytanla, ruhla bir arada ve bir anda olmaya özen gösterilmiştir. Türk edebiyatının İslamiyet etkisinde gelişen dönemindeki divanelik içinde şiir söyleme kabulü, Şamanist algının sürekliliğinden çok İran edebiyatının baskısını gösterir (Doğan, 2005; 96-97). ‘Eski’ cinin ve onun edebi ve gündelik yaşamın pratiklerindeki yerinden edilip sözcük düzleminde de olsa şeytanın yerleştirilmesi sürecine adım atılır.

A 6
Türk romanının doğuşundan önce sözlü geleneğimizin destan, masal, halk hikayeleri, aşk hikayeleri, velayetname gibi anlatılarda yaşamsal yapıp etmelerin olağan birer parçası olarak görülen büyü, sihir, cin, keramet türünden doğaüstü varlıklara ve olaylara sıklıkla karşılaşılırdı. İlk romancılarımız cinli, perili yapıtları eleştirirken özellikle Muhayyelat-ı Aziz Efendi’yi hedef tahtası seçerler (Moran, 1994; 61). Türk romanı bu mirasın reddiyle başlayacaktır. Binbir Gece Masalları’nın motifleriyle kurulmuş, olağandışının en doğal haliyle yaşadığı, cinlerin, perilerin cirit attığı Aziz Efendi’nin Muhayyelat’ı, bütün ilk romancılarımızın hedef tahtasıdır. Yeni Türk edebiyatının tarihini, edebiyattan cin/peri kovma savaşının tarihi olarak okuyabiliriz. Namık Kemal’in önderliğinde başlayan edebiyatımızdan cin/peri kovma savaşı zaferle sonuçlanmıştır (İnci, 2005; 80). Acaba öyle mi? Yada, savaş bitti mi? -H. R. Gürpnar’ın cinleri, Latife Tekin’in...

A 3
Türkler Anadolu’ya 1071’den sonra yerleşmeye başladılar. Ancak gerek daha sonraları da sürecek olan göçler gerekse süregelen siyasal ve toplumsal kargaşa, belirsizlik; yazılı Türk edebiyatının ilk ürünlerinin ortaya çıkmasını 13. yüzyıla bırakacaktır. Destan geleneği zaten biliniyordur. Bu gelenek evliya menakıbnamelerinin gelişmesine zemin hazırlayacaktır. Bu menakıbnameler “incelendiği zaman, bunların Türk destani geleneği ile ortak bazı özellikler taşıdığı görülür. Bunların kahramanı olan velilerle, Türk destan kahramanlarının çizdikleri tipler arasında pek çok benzer nokta olduğu gözden kaçmayacak kadar açıktır” (Ocak, 1992; 42).
Anadolu’ya yerleşmeyle birlikte orada ve o an bulunan yeni ilişki örgüleri yeni bir tür olarak menakıbnamelerin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Moğol istilasına tanık olan 13. yüzyıl Anadolu’su, Moğollardan kaçan çeşitli tarikat mensuplarının sığınağı olur. Yesevilikle birlikte veli kültü, göçebe ve yerleşik Türk çevrelerinde yayılır. Vefailik, Kalenderilik, Haydarilik, Yesevilik gibi sünni İslamın dışındaki tarikatlara ait tekkeler daha ziyade köy ve göçebe yerleşimlerde yayılırken, Kübrevilik, Sühreverdilik, Rifailik ve Kadirilik gibi sünni eğilimli tarikatler şehirlerde geliştiler. Bu yüzyıl ve bu yer, merkezle içiçe geçmiş Sadruddin-i Konevi, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Fahruddun-i Iraki, Necmuddin Daye, Ebhadduddin-i Kirmani’lere ve onların yazdığı Nusus, Mesnevi, Lemeat, Mirsadu’l-İbad ve Mısbahu’l-Ervah adlı eserlere eşlik eder. Öte yandan da bu eserlerin dışında menakıbname edebiyatının doğumuna, yayılmasına tanık oluruz. İsyanlar, savaşlar ve göçlerin iç içeçe yaşandığı bu yüzyıl aynı zamanda Anadolu’nun bundan böyle dönülmez bir biçimde Türkleşmesinin başlangıç yüzyılıdır da.
Liseler için iyi bir ders kitabı olan “Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600)” adlı çalışmasında Halil İnalcık’ın da belirttiği üzre, Moğol istilasının ardından yıkılan “Selçuklu devletinin sünni mezhep, medrese kelamı, yapay bir edebi dille yazılmış saray edebiyatı ve şeriat hukukundan oluşan ileri uygarlığı, sınır bölgelerinde yerini aykırı dini tarikatlar, tasavvuf, menkıbe edebiyatı ve örf hukuku ile belirginlik kazanan bir halk kültürüne bırakıyordu. Türkçe, ilk kez Anadolu beyliklerinde yönetim ve edebiyat dili olmuştu” (İnalcık, 2005;13). Türkçenin yazılı örnekleri şamanizmde Göktürk yazısı, Hıristiyan dininde nesturi yazısı, Buda dininde soğd, uygur ve pali yazısıyla, Mani dininde mani ve uygur yazısıyla İslam dinine geçince de arap yazısı ile yazılmıştır. Daha sonra da Latin alfebesine geçen Türkler bu kezinde hangi dine geçmişlerdi diye sorası geliyor insanın, konumuz din değil dil deyip yazımıza devam edelim: 12-13. yüzyıllar Türk dilinin gelişimi açısından bir dönüm noktası görünümündedir. “Türk dili bünyesinde ses ve morfoloji bakımından, müşahede edebildiğimiz en büyük inkişaf bu asırlarda olmuştur. Bir çok seslerin değişmeleri, isim ve fiil tasriflerinin yeni vecheler alması, kök ve eklerdeki, asli vokallerin umumi ahenge uymağa başlamaları v. b. daha ziyade bu devirde başlamış veya tamamlanmış bulunmaktadır” (Arat, 1987; 300). Bu değişim ses ve dilbilgisi ile sınırlı olmayıp yapıt, tür çeşitliğine de uzanacaktır.
XIII. yüzyıl Anadolu’sunda, göçebe ve yarı göçebe bir hayat süren Türkmenler arasında, eski kam-ozanlara benzeyen babalar, medrese menşeli fakihlerin öğrettiklerinden daha basit ve sade bir İslamiyet yayıyorlardı. İran kültürünün etkisinden kendini görece korumuş ve türkçe konuşan baba, ata veya dede unvanını taşıyan bu kişilerin vaazlarını halk heyecanla dinliyor ve söylediklerine uyuyordu. Cengiz’in ordularından kaçan Yesevi babaları Anadolu’ya sığınmışlardı. “Hala eski kam-ozanlara çok yakın benzerlikler gösteren bu babalar, dedeler, ve atalar böylece efsanelerin muhafızlığını yaptıkları gibi, aynı zamanda din adamı, büyücü, hekim, şair durumundaydılar” (Ocak, 1980; 54). İşte böylesi bir ortamda Baba İlyas bir tür “büyük şaman”/beki olarak ortaya çıkacak, şamanın siyasal örgütçü işlevi devreye girecektir, ki bu Türk geist’ına hiç de yabancı bir öğe değildir, bir. Tarihsel Şamanın Türkler tarafından seçilmiş topraklar Anadolu’da evrildiğini görüyoruz, iki; ki bu, silme ‘yaşama arzusu’yla dolu bir siyasal kafa tutuştur.
Şaman(izm) gerek büyü, sağaltım işlerini gerçekleştirirken gerekse iktidara ortak olduğu dönemlerde dahi, yapısı itibariyle halka dönük bir inanç olarak varlığını sürdürüyordu. İki görevi kendinde birleştiren büyük şaman, “şaman başrahibi”/beki adında birçok kişilere Gizli Tarih’te rastladığına; Cengiz Han’ın siyasi iktidarı döneminde de, büyük şaman rahibi/ beki ile siyasi iktidar arasındaki mücadelelere dikkat çeker Jean-Paul Roux (Roux, 1994; 57-58). Cengiz Han’a “seni han yapacağız” diyen üç kişiden ikisi beki’ydi. Cengiz Han’ın bazı beki’lere, özellikle Seçe Beki’ye karşı cephe aldığını, birçoklarından kurtulmaktan çekinmediğini, bununla birlikte hayatında önemli bir rol oynayacak olan bir şaman ailesine sıkı ilişkilerle bağlı olduğunu biliyoruz. Abdülkadir İnan kam(şaman)ların devlet ve hükümet işlerine karışıp sarayda entrikalar çevirdiğine değinir: biri Çeunu hakanın (509-520) tahta çıktığı günlerde küçük oğlunun ortadan kaybolması biri de Cengiz Han’la ilgilidir: “Ebedi tanrı bana emirlerini bildirirken kah devleti Cengiz idare etsin, kah kardeşi Hasar idare etsin diyor. Eğer Hasar’dan daha önce davranmazsan sonu ne olacağı hakkında sana teminat veremem” diyen kendi özel şamanı Teptengri Kokoçu’nun sözleri üzerine Cengiz ile kardeşinin arası açılır (İnan, 1986; 89). Uzatmadan: şaman aynı zamanda siyasal bir özneydi. İslamlaşan Türkmenlerin Dede ve Baba dediği din ulularının da dini olduğu kadar siyasi işlevleri vardır: Bu din büyükleri aynı zamanda boylarının başları idi. Ünlü Sarı Saltuk Dede hem dini hem de siyasi bir işlevi üstlenmişti (Mélikoff, 1993; 31-32)
Hastaları iyi eden, büyü yapan şamanın bir özelliği de gelecekten, gaibten haberler vermesiydi. Menakıbnamelerde en sık rastlanan motiflerden biridir bu. Bu ne demek? Aşağıdaki örnekler nasıl bir geleceği haber vermedir?
Fatih’in İstanbul’u alacağı günün sabahı, Otman Baba müridleriyle Tırnova köprüsünün yanında bir kaya üzerine çıkarak, “Allahü Ekber! İstanbul’u aldık!” diye bağırmış, gerçekten de bir süre sonra, kuşluk vakti İstanbul alınmasın mı! Yada şu: Avdan dönen Fatih Sultan Mehmet Silivrikapı’da, oturmakta olan Otman Baba’ya rastlar. Padişahı gören Baba ona, Belgrad üstüne gitmemesini, çünkü şehri alamayacağını söyler. Sefere hazırlanan Fatih bu sözlere çok kızar, kılıcını çekerek Otman Baba’ya saldırmak ister, Mahmut Paşa onun bir veli olduğunu bildirerek Fatih’i yatıştırır. Otman Baba haklı çıkmış ve Fatih Belgrad’ı alamadan arkasına baka baka geri dönmüştür.
Hacı Bektaş da gelecekten haberler verir: Kendisini Sulucakaraöyük’ten kovan Kırşehir valisi Nureddin Caca’ya makamından azledileceğini ve işkence göreceğini bildirmiş, aynen dediği çıkmıştır. Ha keza, suçsuz bir adamı hapisten çıkarması için başvurduğu Kayseri beğinden red cevabı alan Hacı Bektaş, ona da idam edileceğini gaibden haber vermiş, söylemeye gerek yok, idam edilmiş.
Örnekleri çoğaltmaya gerek yok. Bu gelecekten haber vermeler düpedüz siyasal sözler, kanaatlerdir. Şamanın siyasal bir yanı olduğuna, şamanın siyasal “bir bilen” olduğuna dikkatleri çekmek istiyorum.
İbni Sina “el-İşarat”ta yazar: “Türkler geleceğe ait malumat alabilmek için kahin(şaman)lere müracaat ederler” (Yaltkaya’dan aktaran Ocak, 1983; 105).