16. Yüzyıl İstanbul’u ve İlk Kahvehaneler
Öteden beri kendimi başarısızlara ve dibe vurmuşlara yakın hissederim, sanki onlar doğru olanı yapıyorlarmış gibi gelir. Uzaktan, onların soylu olduklarını düşünürüm; ya da biz günümüz insanları arasında yalnızca onlar yazgı sahibi kişilermiş gibi gelir. Böylece düşlerim dünyanın en uzak liman kentine, başkaları için önemli olmayan yere doğru uzanır, şakaklarımdaki esintiyle yükselirim (Handke, 2001; 19).
“Bana kalırsa, Tanrı İstanbul’u bir imparatora başkent olmak üzere yaratmıştır” (Wratislaw, 1981; 47). Bir başka 16. yüzyıl tanığı ise “doğa, İstanbul’u dünyanın başşehri olmak için yaratmışa benziyor. Bundan daha güzel, daha iyi mevkide bir şehir düşünülemez” (Busbecq, tarihsiz; 52, 55) diye yazar. 16. yüzyıl sonlarında bir başkası da aynı kanıdadır: “İnsanın düşgücünü İstanbul kadar kavrayıveren kent azdır” (Mayes, 2000; 171). 17. yüzyıl tanıklarından Grelot İstanbul’a ilk gelişinde büyüleyici bir kente geldiğini düşünür. “Sanat ve doğa, güzellikle verimliliğin eşit olduğu bir yer kurmak için birleşselerdi, herhalde İstanbul’dan daha iyisini bulamazlardı” (Grelot, 1998; 58-60).
Fantastik edebiyatın öncülerinden Leh soylusu Potocki büyük bir serüvenciydi de; bu gezilerinde 1784’te İstanbul’a uğramış, kentin büyüleyiciliği karşısında izlenimlerini yazacağı mektubun üzerine kalemini bırakmak zorunda kalmıştır. “Burada kalemimi bırakıyorum. Çünkü bu manzara bütün tanımların üzerinde. İmgenizde canlandırın, abartın, gezginlere başvurun, gerçeğin her zaman altında kalacaksınız” (Potocki, 1991; 187). 18. yüzyıldan Miss Pardoe ise kraliçeye benzettiği İstanbul için “karşımda sanki bir cennet duruyordu” (Pardoe, 1997; 22) diyecektir.
İstanbul’u uzak bir perspektiften seyretmekle yetinen kimi gezginler buranın bir karşıtlıklar kenti olduğunu göremezler. Uzaktan bakıldığında önümüze serilen uçları yaldızlı minare ormanları, günbatımıyla renk değiştiren kubbeler, yeşilliğin ortasında ardarda kırmızı evlerle kaplı tepeler, tuhaf bir ışığa boğulmuş sıra sıra sarayların oluşturduğu bu sevimli karışıklığa servilerle, incir ağaçlarıyla dolu bostanların, geniş bahçelerdeki çiçeklerin, ağaçların yeşilliği de katkı da bulunur. Kimi yelkenli, kimi kürekli, sürekli seyir halindeki gemiler, kayıklarla dolu, göz alabildiğine uçsuz bucaksız bir liman kenti...
Böylesi soluk kesici bir görüntüyle afallayan yabancı gezginler iskeleye varıp da ayakları toprağa basınca bir çamur deryasına battığını anlar. Alexis de Valon bu şaşkınlığını şöyle dile getirir: “Bir an öylece, şaşkınlıktan taş kesilmişcesine hareketsiz kalakaldım.
Çevremdeki her şey değişmişti; o büyüleyici manzara yok olmuştu; pis bir yol kavşağındaydım, önümde açılan ıslak, karanlık, çamurlu sokaklardan oluşan bir dehlizdi. Kaba saba tahta parçalarından üstünkörü yapılmış, sefil görünümlü evlerin ortasındaydım. Uzaktan bakınca zengin Osmanlılar olarak gördüğüm Türk
yolcular paçavralara sarınmış perişan birer yoksuldular. Rıhtımı kaplayan hamalların gerisinde, kasaplar sokak ortasında koyun kesiyorlardı, parke taşları kanlı çamurla vıcık vıcıktı... Ne ışık ne hava sızdırmayan bu ıslak sokak aralarından mide bulandırıcı bir koku yükseliyordu, her çeşit çöp kokuşmaya bırakılmıştı, hiç süprülmüyorlardı ve sözü hiç dolandırmayayım, her adımda fare ve köpek leşlerine basa basa yürüyordunuz. Kostantinople’un, özellikle de Galata rıhtımının çoğu sokaklarının manzarası işte bu (aktaran Goytisolo, 2002; 95-96).
Kentin ilk bakıştaki bu azameti ve görkemli görüntüsü varlıklı kesimlerin toplaştığı tepelerden halk katlarının ayrıntılarına inilince silikleşip yok olmakta, karşımıza iki insanın yanyana güçlükle geçeceği daraşmalık sokaklara, “patlıcan mevsimi”nde çıra gibi tutuşan, dar ve küçük ahşap evlerin, zanaatkarların çalıştığı küçük ve karanlık dükkanların, çamurlu ve kaldırımsız sokaklarına itilen, İstanbul’un ve tarihin kıyısına iliştirilmiş, bu şehrin maddi ve gündelik yaşamının ağırlığını sırtlarında taşıyan, bir kırıntıdan ibaret, kırılgan, korunaksız, dolgu işlevi
gören bir tür moloz yığını bu insanların, ne bilime, ne yüksek sanata, ne de yazılı felsefeye bir katkı sunmadan çepeçevre sardığı tüm kentten daha büyük bir alanı kaplayan mezarlıkları dolduracak, ezici bir çoğunluk olmalarına karşın tarihe bir figüran olarak çıkanların oluşturduğu çeperin İstanbul’u, öte yanda merkezin aynası muhteşem İstanbul. “Bu iki İstanbul’u kafasında birleştirmeyi başaramayan, bu kentin asıl lezzetine varamayacaktır” (Kılıçbay, 1993; 50).
Hıristiyan Haçlılar 1204’de Hıristiyan Konstantinopolis’i işgal ettiler. Kentin ele geçirilmesinden sonra birçok yağma olayı yaşandı, mahalleleri küle çeviren yangınlar çıktı. Haçlılar, Konstantinopolis’i alıp yağmalamayı bir eğlence vesilesi sayıyorlardı (Fontana, 1995; 72). Bizans’ın, Gumilev’in deyişiyle “anti-Roma’nın, kıvrak bir politika sergileyen Grek diplomatları Moğollar’la dost olmayı başarıp onları Anadolu Selçuklular’ın üzerine salmışlar ve bu sayede Nikea İmparatorluğu serbest kalan kuvvetleriyle savaşı Balkanlar’a taşıyıp, 25 Temmuz 1261’de Konstantinopolis’i Latinler’in elinden kurtardı (Gumilev, 2003; 219). Yarım yüzyıldan fazla süren Latin işgalinden sonra Bizanslılar 1261’de Konstantinopolis’i geri aldıklarında, harabeye dönmüş bir başkentle karşılaştılar. Basileus VIII. Mikhael Palaiologos’un karşısında gerçekleştirilmesi olanaksız bir iş vardı: Eski zamanların parlak başkentini yeniden yaratmak. Ne var ki Konstantinopolis Latin istilasının izlerini asla silemedi. Osmanlıların kenti almasına kadar yenilenme hareketi halkın çoğunluğunun sefalete varan yaşam koşullarında, dini yada kamusal yapılarında birkaç düzeltmeden öte gidemedi (Mantran, 2001; 136-180). “On beşinci asır Türkleri, İstanbul’u bir virane olarak tevarüs ettiler, derhal imar etmeğe koyuldular, bir asır sonra, o zamanki Avrupa’nın hem en büyük, hem en ihtişamlı hem de en güzel şehri haline getirdiler. Bu hükümde zerre kadar mübalağa yoktur” (Beyatlı, 1964; 10). Haçlıların kararttığı İstanbul, parlaklığına Türkler tarafından fethiyle yeniden kavuşacaktır (Kılıçbay, 1993; 61). “Fatih” adıyla anılacak delikanlı İstanbul’u bugünkü silueti, bugünkü genişliği ve güzelliğiyle almamıştı. Osmanlılar, iliklerine kadar talan edilmiş bir Ortaçağ kasabasından dünyanın en büyük şehirlerinden birini yaratmayı başardı (Kemal Tahir, 1992; 87). Türklerin en büyük başarısı Osmanlı İmparatorluğunun (Cahen, 1984; 358) kültür tarihine yaptıkları ilk ve en büyük katkılardan biri İstanbul’u yeniden yaratmak oldu.
Dünya siyasi kültür tarihine Osmanlı İmparatorluğunu armağan eden Türkler Osmanlıların başyapıtı olacak İstanbul’da işe önce mimariden başladılar.
Bir medeniyetten öbürüne geçerken, yahut düpedüz yaşarken kaybolan şeylerin yanı başında zamana hükmeden gerçek saltanatlar da vardır diyen Tanpınar’a göre “İstanbul’da ta fetih günlerinden beri başlayan bir mimari nesillerle beraber yaşıyor. Asıl Türk İstanbul’u bu mimaride aramalıdır” (Tanpınar, 1960; 205). İstanbul’un hemen hemen her yerinde, çoğu surların etrafında olmak üzere, fetih şehitlerinin mezarları vardır. Bu taş mezarlar “Türk İstanbul’un tapu senetleri” (Tanpınar, 1960; 232) olmasının yanı sıra, Koca Sinan’ın taş-yapıtlarından önce gerçekleştirilen ilk mimari baş-yapıtlardı.
Şehir hem birbirinden farklı insanları bir araya getirir hem de toplumsal hayatın karmaşıklığını yoğunlaştırışıyla insanları birbirlerine yabancı olarak sunar. Kent yaşamının sunduğu farklılık, karmaşıklık, yabancılık gibi deneyimler tahakküme direnme imkanı verir (Sennett, 2002; 20). Yerlerinden yurtlarından ötelenen yersiz-yurtsuzlar için kentin sürekli devinen dolaşık coğrafyası bir yuva olabiliyordu. Şehirler yabancıların dışlandığı kültüre ve etnik azınlıklara da evsahipliği yapıyordu (Burke, 1996; 51). Avrupa kentlerinden farklı olarak Osmanlı kentlerinin ve İstanbul’un özelliklerinden biri de, yerli Müslüman nüfusa dahil olmayan çok sayıda gayrımüslim topluluk içermesidir. 19. yüzyılın sonuna dek, İstanbul nüfusu içinde Rumlardan, Ermenilerden ve Yahudilerden oluşan Müslüman olmayan bir kütle bulunuyordu. “Aynı dönemde Paris’te, Londra’da, Viyana’da yada Berlin’de nüfusun yarısının Hıristiyan olmayanlardan, Müslüman ve Yahudilerden oluşabileceği düşünüle”mezdi (Maalouf, 2000; 50). Avrupa kentleri ile Osmanlı kentleri arasındaki köklü ayrımı İstanbul gezi izlenimlerinde Nerval şöyle dile getirecektir: “Dört farklı halk birbirinden çok da nefret etmeden birlikte yaşıyorlar. Türkler, Ermeniler, Rumlar ve Yahudiler, aynı toprağın evlatları olan bu insanlar, bizim çeşitli taşra halklarımızın ya da farklı taraftar gruplarının beceremediği gibi değil, çok daha fazla hoşgörü gösteriyorlar” (Nerval, 2004 ; 553).
İstanbul 16. yüzyılda dünyaya alabildiğine açık tek başkenttir. Her ulustan halklar, sığınmak, yaşamak ve çalışmak için buraya gelmektedir: İspanya’dan kovulmuş, ticaret yada bankerlikle uğraşan Yahudiler, tüccar ve denizci Rumlar, Araplar, Sudanlı zenciler, gezgin satıcı ve yol işçisi Arnavutlar, madeni eşya imalatçısı ve çeşitli eğlendirici uğraşlarla geçinen Çingeneler, anavatanlarıyla ipek ticareti yapan İranlılar, duvarcılık yada çinicilik yapan Mısırlılar ve Suriyeliler, pastırmacılık ve peynircilik yapan Eflak-Boğdanlılar ve Sırplar “pax ottomanica”nın koruyuculuğu altında yaşamakta, zenginleşmekte yada ezilmektedirler (Clot, 1987; 330-331).
Kentlerin esas olarak yabancılardan oluşan egemen ve yönetici kastın üyeleri ile yerli nüfustan uyruklar (reaya: “sürüler”) arasında bölünmüşlüğü ve kent dışı toplumda seyrek rastlanan etnik ve dini unsurları bir araya getirme özelliği (Raymond, 2000; 38) hiç kuşkusuz İstanbul için de geçerliydi. İstanbul’a doluşan insanlar etnik kökenlerine yada dinlerine göre, Anadolu’dan gelenlerse geldikleri yörelere göre yerleşirler. Franklar Pera-Galata’da, Ermeniler Marmara kıyılarında, Sulumanastır’da ve Samatya’da; Rumlar Fener, Galata, Boğaz kıyılarında; Yahudiler Altın Boynuz kıyılarında yerleşmişlerdir. Bu mahalle yada semtler; şehirde, soyutlanarak kendi varlıklarını sürdürmeye çalışan sakinlerinin niteliklerine ait özellikler taşır.
Rum, Ermeni ve Yahudilerin varlığına rağmen İstanbul halkının çoğunluğu Türktür. Başkent İstanbul, yönetim merkezi olmasının yanı sıra ticari merkez olmasıyla da önemlidir. Haliç’in güney kıyısının büyük bir bölümü ve buraya inen tepelerin etekleri tüccarlar, toptancılar ve zenaatkarlar tarafından kuşatılmıştır. Büyük selatin camiler, medreseler, başlıca dinsel, sivil ve askeri binaların uzağında yada dibinde kahvehaneler serpiştirilmiştir. Sakin suları bir dereyle son bulan Haliç’in Kağıthane kıyılarında servi ağaçlarının yeşilliği, harika ağaçların gölgeliği, bahçe, yazlık evler ve köşklerle dolu çayırlar yer almaktaydı. Burası İstanbulluların (yüksek sosyetesinin buluşma yeri) ziyaret ettiği keyif verici bir eğlence ve gezinti alanıydı.
Osmanlılar yalnızca “İstanbul”u Müslümanların gerçek başkenti ve çekim merkezi saymakta, Cenevizlilerin kenti olarak bilinen ve Osmanlı fethine kadar adeta İstanbul’dan bağımsız bir yaşam süren Galata’yı “kafirlerin kenti” olarak kabul etmektedir. Galata, Bizans döneminde bir Ceneviz ticaret sömürgesiydi. İstanbul’un 1453 yılında II. Mehmet tarafından fethinden sonra Galata bir İtalyan ve Rum kenti olmaktan çıkıp Rum, Ermeni ve Yahudi tüccarları, yabancı ticaret erbabı, aracıları ve Avrupa elçilikleriyle kozmopolit bir ticaret merkezine dönüşürken, Hıristiyan niteliğini sürdürüyordu (Göçek- Baer, 2000; 54). İstanbul’un İslamlaştırılması, koruma altına alınan gayrımüslimlerin, Rumların, Musevilerin, Ermenilerin buraya akın etmeleri sonucunu doğurdu. Buraya yerleşen Türklerin sayısı çok azdır; buna karşılık burada kilise ve havraları olan Rum, Ermeni ve Yahudi yerleşimleri çok fazladır. Bu bölge aynı zamanda Frenklerin ve Avrupa Hıristiyanlarının olağan ikametgahıydı. Deniz ticaretine bağlı çok sayıda atölye, çok sayıda zenaatkar ve küçük dükkan sahibini içinde barındıran Haliç’in kuzeyindeki bu yerleşim bölgesinin önemli bir bölümünü oluşturan Rumlar hayatlarını Galata’nın diğer sakinlerinin eğlenmeye gittikleri meyhaneleri ve hanları işleterek kazanıyorlardı (Mantran, 1991; 15-19).
Memurlar, komisyoncular, katipler, aracılar, acenteler, elçilik temsilcileri, iskele hamalları, sırt hamalları, tekneleri koruyan yeniçerileri, yosmaları, meyhanecileri, her türden satıcıları, kayıkçıları, arabacılarıyla İstanbul’un en canlı yerlerinden biri olan Galata’nın deniz sayesinde yaşayan koskoca bir insan grubunun devinimiyle çalkalanan kıyı kesimlerinde deniz ticaretinin yanı sıra tüm batıya ün salmış meyhaneler gelişmişti. Evliya Çelebi’nin deyişiyle “Galata demek meyhaneler demekti.”
Tahtakale, 16. yüzyıl İstanbul’unun belli başlı kozmopolit yerlerinden biriydi ve bu yanıyla Galata’yı andırırdı. Ancak Galata’nın tersine buranın görünür kamusal mekanı meyhane değil, kahvehane olacaktır. Bölge nüfusu çoğunlukla Araplar, Acem, Hint ve Kuzey Afrikalılardan oluşuyordu. İstanbul’a gelen mallar ve zahire Eminönü, Tahtakale, Unkapanı güzergahınca uzanan Haliç’in güney kıyısına indirilmekte ve burada depolanmaktadır. Galata’da olduğu gibi burada da çeşitli dükkanlar, onun hemen üzerinde değerli kumaş çarşısı (Bedesten), Mahmutpaşa’da faal hanlar, çarşılar, dükkanlar vardı (Mantran, 1991; 25-26). Meslek kültürü için elverişli bir ortam sağlamanın yanı sıra dış dünyaya açılan birer kapı işlevi gören hanlar, İstanbul’un ticaret bölgelerini üç ayrı eksen üzerinde kuşatırlar: Beyazıt-Aksaray, Beyazıt-Sultanhamamı ve Eminönü-Unkapanı. Sur-içi kozmopolit yerleşimlerinden Tahtakale, çarşı ve depolardan oluşan ticari mekanlar kuşağının merkezi konumundadır (Işın, 2001; 25). Sivil hayatlarını dini kurallar gereği ayrı mahallelerde sürdürmek zorunda kalan bir Rum toptancısı ile bir Müslüman zanaatkar, iş hayatında aynı mekanı paylaşabilmekte, aynı ocaktan kahve içebilmekteydi.
Tahtakale’nin en önemli özelliklerinden biri İstanbul’un en canlı ticaret merkezi olmaksa, bir başka özelliği de eğlencenin her türlüsünün, şarap ve afyon sarhoşluğunun her çeşidinin burada bulunmasıydı. Halk, İstanbul’un her tarafından akın akın bu eğlence mahalline koşar, diye yazar Latifi 16. yüzyıldan. Kimi en güzel hikayeleri ve efsaneleri dinler, kimi lu’bet-bazların (hokkabaz, eğlendirici) acayip oyunlarını izleyerek neşelenir, kimileri ise sihirbazların çevresini kuşatarak sihir dünyasına dalar, kimileri de gözboyayıcı oyunlar ve sihirlerle halkın parasını çeken düzenbazların, gelecekten haber veren falcıların başına toplaşır. Latifi 16. yüzyıl Tahtakale’sinin meddahlarla kıssahanların, sihirbaz ve hokkabazların merkezi olduğunu anlattıktan sonra afyonkeş ve şarap düşkünlerinin sığınağı olduğunu ve bunların acınacak hallerini uzun uzun anlatır (Latifi, 1977; 51-54).
Bostancıların, ağaç yetiştiricilerin, bahçe tarımı yada balıkçılıkla uğraşanların yaşadıkları köylerden ibaret Boğaziçi’nin, başkentin bu tuhaf banliyösünün ve ikincil bir role sahip Üsküdar’ın sahip olamadığı şehir yaşamının çok sesli yapısı ancak Kuzey Haliç ile Güney Haliç’te açığa çıkmaktadır.
İstanbul daha 11. yüzyılda, o zamanki adıyla Kostantinapolis, yalnızca büyük bir kent değil, aynı zamanda bütün Akdeniz havzasının en büyük kentiydi. Henri Pirenne bu yüzyılda İstanbul nüfusunun bir milyona yaklaştığını söyler. “Burada, her türlü yaşam ve toplumsal etkinlik biçimine rastlanıyordu. Bu kent, Hıristiyan dünyasında tek başına, temelde kentsel bir uygarlığın tüm karmaşıklık ve eksiklikleri, ama aynı zamanda tüm incelikleriyle büyük modern kentlerin görünümüne benzetilen bir görünüm (Pirenne, 1982; 65-66) sergiliyordu. İstanbul 1453’te Bizans’tan alındığında nüfusu yaklaşık 50.000’e düşmüştü. vergi hazinesini doldurmak ve savaş makinesini çalışır kılmak amacıyla fethedilen toprağın ekonomisini yeniden inşa etmeyi hedefleyen Osmanlı siyasetinin gereklerine uygun olarak Fatih Sultan Mehmed, şehri canlandırmak için bir dizi karar aldı: Halk göç ettirilecek ve melezleştirilecekti. Bu siyaset Anadolu ve Mora’da uygulandı. Kendilerine ev ve dükkan temin edilen muhacirlerin çoğu tüccar ve zanaatkardı. Fetihten yirmi beş yıl sonra İstanbul’un nüfusu 70.000’e ulaşmıştı. Kanuni Süleyman’ın saltanat yıllarının başında bu nüfus 400.000 olacaktır. 1550’ye doğru 500.000, yüzyılın sonunda da hemen hemen 700.000’e ulaşarak İstanbul dünyanın en kalabalık kenti olacaktır (Clot, 1987; 329). Ekrem Işın 700.000 rakamını abartılı bulur; ona göre bu rakam 550.000 kişidir ( Işın, 2001; 36). Suraiya Faroqhi İstanbul nüfusunun 1500’de 200.000, 1530’da 400.000, 1570’de 700.000, 1600’de 1.000.000 olduğunu söyler (Faroqhi, 2006; 43-44).
XVI. yüzyılda % 58’i Müslüman, % 42’i “kafir” olan başkent nüfusunun Boğaziçi mahalleleri hariç, yaklaşık 500.000 olduğu ve bir yüzyıl sonra bu rakamın 600.000’e ulaştığı düşünülebilir. Yüzyıl sonunda İstanbul nüfusu, Üsküdar ve Boğaziçi köyleriyle birlikte 700.000 olarak tahmin edilebilir; bu, o dönem için büyük bir rakamdır ve Osmanlı başkentini Eski Dünya’nın birinci kenti haline getirmektedir (Mantran, 1991; 47-48).
16. yüzyıl İstanbul’unun erken modern dönemin dev kentlerinden olduğu sık sık vurgulanmıştır. İstanbul’un o dönemin en büyük ve kalabalık Avrupa kentlerinin, örneğin Paris, Londra ve Napoli’nin birkaç katı büyüklüğünde olduğu tahmin edilmektedir (Faroqhi, 2000; 18). 16. yüzyılda İtalya’da Venedik 170 bin, Napoli 240 bin, Roma 100 bin, Floransa 60 bin, Milan 200 bin; İspanya-Portekiz’de Lizbon 110 bin, Sevilla 100 bin; Amsterdam 105 bin; Paris 180 bin; Elisabeth döneminin Londra’sı 250 binlik bir nüfusa sahiptir (Sombart, 1998; 36-37). Braudel’in deyişiyle İstanbul, bir kent değil, bir yığılma bölgesi, kentsel bir devdir. Bu devcileyin kentin bütünlüğünü sağlayan emek için her zaman iş vardır. 16. yüzyıl dünyasında söz sahibi Akdeniz liman şehirlerinin İstanbul’la olan ticari bağlantıları, giderek büyüyen bir tüketici pazar yaratmış ve bu pazara akan zenginlik, İstanbul’un kalabalık nüfusu tarafından adeta emilmişti. Kent günde 300-500 ton buğday tüketmekte, bu tüketim 133 fırına iş sağlamakta; yılda yaklaşık 200 bin sığır, 4 milyon koyun, 3 milyon kuzu kesilmekte; bunların yanında fıçılarla bal, şeker, pirinç, çuval veya torbalarla peynir, havyar, erimiş tereyağ tüketilmektedir (Braudel, 1989; 232-4). Bu inanılmaz tüketim canavarının çevresinde Balkanlar’dan Anadolu’ya ona mal akıtan uydu kentler oluşmuştu. Unutmamalı ki, kentler kırsal kesimden doğmaz, tersine, kırsal kesim kentlerden doğar. Kentlerin çevresini kaplayan bu verimli, işlek topraklar yaşamlarını kente borçludur: kentleri doyurur.
Büyük kentler çok sayıdaki tüketicilerin, kemirgenlerin ikametgah bölgesi, kusursuz bir tükeci oldukları için büyüktür. Dahası, büyüyüp genişlemelerini kent merkezindeki tüketimin yoğunlaşmasına borçludur. Osmanlı’nın erken modern döneminin 16. yüzyılında İstanbul’un çok güçlü bir talep potansiyeli barındırdığı kesindir. Burda dikkati çeken, şehrin zenginliğinden öte 16. yüzyıldan itibaren taleplerin kendi içinde gösterdiği çeşitliliktir. Ekrem Işın, bu çeşitliliği, İstanbul’daki yaşam usluplarının giderek birbirinden bağımsızlaşmasıyla açıklayabileceğimizi söyler. “Çünkü gelenekten ayrılan her farklı yaşam biçimi, iktisadi pazara yeni gereksinimlerin ticari meta olarak yığılması demektir. Bu da en azından gündelik hayatın, tüketim ağırlıklı sosyo-kültürel zenginliğinin somut göstergesidir” (Işın, 2001; 35).
İşte tam bu tarihsel eşikte, sohbet ve buluşma mekanları olmanın ötesinde, döneminin ‘eğlence merkezleri’ olan kahvehaneler taşra şehirlerinin küçük yansımaları olan yerleşim bölgelerinin sıradan insanlarıyla çevrelenmekte ve onlar için çekim merkezi oluşturmaktaydılar. Şehir dışından gelenler için bir gösteri alanı rolünü üstlenen/oynayan kahvehaneler halka açık yeni bir ortam oluşturmakta ve giderek artan bir önem kazanmaktaydı. İzleyiciye/tüketiciye yönelik etkileyici ‘eğlence’ alanlarına kolaylıkla ulaşılabilmesi bir yanıyla demokratik katılımın yerine getirilmesiydi de. Kahvehanedeki dünya fiziksel olarak ev ile işlik arasındaki farkı çok kalın bir çizgiyle çiziyordu. Bu farklılık gitgide netleşiyor işlik ve ev ortamı arasında ayırıcı bir bölme, bir yaşam alanı sunuyordu.
Bir süreliğine günlük yaşamdan sıyrılmayı sağlayan ve kültürel biçimler olarak kurumsallaşan kahvehaneler ve orada düzenlenen eğlenceler başlangıçta muhtemelen orta sınıf kitleye yönelmişse de kitlesel eğlencenin yayılması ve kendi başına varlık kazanarak toplumsal kültür tarihine katılması açısından paha biçilmez değerdeydi. Yüzyıllarca gecenin karanlığıyla uyuyan İstanbul için kahvehane, hele hele bir de Ramazan’la birleşince, gece ve gündüzün sınırlarının aşılabileceğinin ilk müjdeleyicisiydi. Bu ışık dünyada ilk kez İstanbul’da yandı dersek abartmış olmayız sanırım.
Tahtakale’den İstanbul’un tüm coğrafyasına yayılan kahvehanelerin ışığı, modernizm öncesi dünyada büyük şehrin kendini beğenmişliğinin, debdebesinin bir parçasını oluşturuyordu. Zaten varolan harcama (potlaç) ideolojisinin siyasi ve kültürel alanlara uzanmasını sağlayan Osmanlı şenlikleri ve günlerce süren bu şenliklerde yapılan gösteriler toplu eğlencenin gelişmesine yardımcı olmakla birlikte kentli yaşam biçimlerinin daha geniş kapsamlı bir parçası olmuştu kahvehaneler.
Osmanlı yönetiminde görülmedik bir hızda Batıya, Anadolu dışına taşan yayılma hareketi Anadolu’da köylerinde kum gibi kaynayan işsiz ve ekmeksiz insanlar, geçim zorluklarıyla kıvranan kitleler, çift bozan köylüler için önemli bir ekmek kapısıydı İstanbul ve Marmara Bölgesi. Selçuklular döneminde olduğu gibi, şehirlerdeki zanaat ve esnaflığa ticaret hayatının usta-çırak kadrolarını dolduranlar hep köylerden geliyordu. Köylerinden, yurtlarından ayrılanların çoğu “bekardı”; köylerinden kopan bu yersiz-yurtsuzlar için şehirlerde “bekar odaları” şeklinde yapılan hanlar getirisi yüksek bir işletme oluvermişti. Neredeyse tüm önemli Osmanlı şehirlerinde bekar hanları bulunurdu. Bunlar çoğunlukla, isminin çağrıştırdığının tersine, yolcu bekarlar için konaklama yerleri değil, şehirde çalışan evlenmemiş yada evinden kopmuş işçilerin yatakhaneleridir (Karpat, 2002; 50). Bursa, Edirne ve İstanbul gibi üç büyük şehirde yirmi-otuz veya daha çok odalı hanlarda üç-beş bekar bir arada kalıyorlardı. Bu durum fuhuşu ve homoseksüelliği de artırıyordu (Akdağ, 1995; 100). Çiftbozan levend, sekban ve suhteler, dolay çiftlik ve otlaklardan inen çobanlar, büyük şehirlerin çehresini biçimliyorlardı. Kazançlı kira getirdikleri için “bekar odaları” biçiminde yapılan hanlarda yatıp kalkan, çarşı pazarlarda dolaşan, bugünden yarına geçimi bulunmayıp ücretli çalışmaya, eş deyişiyle işçi sınıfını oluşturmaya aday işsiz güçsüz yığınlar bir yanda; göze batacak denli zenginleşmiş tembeller zümresi öte yanda.
Üst tabakaların zevk-ü sefaları, sınırsız harcamaları, varlıklı ve gösterişli yaşamları halkın diline ve kalemin ucuna dökülüyordu. Bu dönemin şairlerinden Fakiri de üst tabakanın tanımlayıcı niteliklerini bu yaşam biçiminde buluyordu: “Bilir misin nedir beyler, ağalar/ Sürerler daima zevk-ü sefalar!” Osmanlı yönetiminde üst tabakaların büyük bir bölümünü oluşturan devlet ve idare erkanının bolluk ve gösteriş içinde yaşayışları dikkatleri çekiyordu. Ağalık ve paşalık şanı, mevki sahibi olmanın gerekleri; üst sınıfları daima bolluk ve gösterişin tutsağı kılmıştı. İlk Osmanlı tarihçileri de bunun farkındadır; Aşık Paşazade “Paşalar kamu kumaş fülori- gözetirler kaçan ire o beri” diyerek tarihine not düşmüştür. Siyasi otoriteyi ellerinde tutanlar ve yakın çevresi, toplumsal konumlarına yakışan bir zenginliği haklı çıkaracak ideolojik dayanağı ve savunucularını yaratmakta zorluk çekmemişti. Osmanlı-Türk edebiyatında, vezir konaklarının ihsan ve atiyeleriyle alt sınıflardan yukarılara çıkartılıp cebi ve gözü doyurulmuş gözde şairleri yanında, ileri görüşlü fikir ve kalem uluları, gereksiz harcamaları kısma yanlısı tarih ve siyaset adamları da bu ideojinin yazıcılığını yapmışlardı. Bunlardan biri, israfa karşı çıkan Naima “lakin kat’ı israfat mühimdir deyu mülük ve hükkamın esbab-ı ihtişamları ref’ine def’aten tebadür buyurulmaya zira vüs’at-ı devlette ziynet ve ihtişama meyi ve muhabbet umur-ı tabiiyeden idiğü malum olmuş idi” diyerek üst tabaka için debdebe ve ihtişamın zaruretini teslim etmekten kendini alamamıştı. Yapılacak şey, ona göre, ihtişam hevesinin taklit ve benzeri yollarla geniş halk yığınlarına yayılmasını önleyecek önlemlere başvurmaktı. Bu kesimin dışında, tasavvuf gibi bu dünyanın ötesine çevrili gözler de üst tabaka zihniyetinin savunuculuğunu yapmış ve karşılığında imtiyazlar elde etmiştir. Üst tabakaların çıkarları doğrultusunda yürüyen dini-tasavvufi çevreye de geniş olanaklar sunulmuştur. Alt tabakalardan, sivrilmek isteyen köksüzlerden -hanedandışından- gelen türediler, bahtını genellikle ermişlik iddiasında veya erenlerin peşine düşmekte arıyorlardı. Toplumsal yaşamın dini ve ahlaki normlarında gerekli düzeltmeleri yapmakta da yardımcı oluyorlardı. Dini-tasavvufi düşünce ile üst sınıfların çıkarları çakışıyordu: İkisi de elbirliğiyle tevazu ve kanaati halk yığınlarına yakışan ve uyan bir erdem haline getiriyordu; orta ve alt tabakaları daima kısmetine rıza gösteren, uysal, pasif bir yığın haline getirmekte ikisinin de tuttuğu yol birleşiyordu. Orta ve aşağı tabakalar kendilerine sunulan bu telkinleri ne derece benimsemişti? 16. yüzyıl şairlerinden Yahya Bey “yedi iklimi yiyip” doymayan emir ve yardaklarına karşı aşağı tabakanın “bir dilim ekmekle” geçindiklerini söylüyordu (Ülgener, 1991; 102-107).
Toplumun ve tarihin de kenarına itilmiş gerçek bir proletarya, emeğinden başka satacak hiçbir şeyi olmayan bu kesimlere tarihçiler, ancak şiddetli protesto hareketlerinde, kıtlık, pahalılık, salgın hastalık dönemlerinde çıkan isyanlarda, kimileyin de ortodoks dini çalkantılarda yer vermişlerdir. İdari yada adli işlemleri gerektirecek mirası yada geliri hiç olmayan bu nüfus kesimi hakkında arşivlerde belge yok denecek kadar azdır. Bu kesim ancak şikayet üzerine idari memurlar tarafından cezalandırılmaları nedeniyle kayıtlara geçebilmiştir. Arşive, tarihe girebilmek için ya mülkiyete ya da suça sahip olmak gerektiğinden onların payına çoğunlukla suç düşmüştür. Kentin suça eğilimli bu “küçük insan”ları, Gelibolulu Mustafa Ali’nin demesiyle “yitik adam”lar, çoğunluğu iktidarın beslemesi olan tarih yazıcılarının horlayıcı değerlendirmelerine kurban edilen, üretim araçlarından yoksun bu halk kesimi gezici ve geçici işlerle (suculuk, eşekçilik, hamallık, sebze meyve satıcılığı, seyyar satıcılık, gece bekçiliği, kapıcılık, hizmetçilik, gündelik işçilik), çoğunlukla sefil “bekar odaları”nda, yırtık pırtık giysileriyle ancak yaşamalarına yetecek kadar beslenebilecekleri koşullarda yaşardı. Geceleri sokakta, bekledikleri dükkanların, çarşıların, hanların yada evlerin kapı eşiklerinde, “bekar odaları”nda yatıp kalkan çoğu fırıncı yada basit zanaat sahibi bu azgelirli ve çoğunlukla taşralı kesim sık sık işsiz kalıyor, kıt kanaat bir yaşam sürüyor ve kent toplumuyla bütünleşememenin sıkıntısını üzerlerinde taşıyorlardı. Gerek ekonomik gerekse barınma açısından “gerçek marjinaller”di. Ve suçlular bu kesimin içinden çıkıyordu.
Gölgeoyunu Karagöz’ün 17. yüzyıla köklenen en eski oyunlarından biri, 19. yüzyılın sonlarında kağıda da dökülmüş “Yazıcı” adlı oyunda, toğrağından kopmuş, koparılmış köylülerin İstanbul’da ne tür işler yaptığı, köyüne mektup yazdıran Türk’ün ağzından yazıcı Karagöz’ün elinde, Karagöz perdesinde anlatılır: “Memleketten gelen hemşeriler hepüsü yerleşti” diyerek kimin ne iş yaptığını sayar: “Pahçegapu’da Cinsiken-oğlu börekçü oldu. Emmisi de Odungapusu’nda eşekçülük ideyü. Hiç sormayün bizim Çopur-oğlan’u! Ganşakluktan (sarhoşluk) baş alamaz gice gundüz ak cinnü (rakı), gızıl cinnüyü (şarap) yudayu. Bizim İbiş, Gandillü’nün Pazar kayuğunda kürekçi, Dümbüld’ün oğlu Çarşaflu Çarşu’nun (Kapalı Çarşı) beru yanında bekçülük ideyü. Gardaşu Köprü başında tükkan açtu, yemekçü; Küçük oğlan Şeytan-aguntusu’nda (Boğaziçi, Kandilli) Tuloğlu yedekçülük ideyü. Bizim Keloğlan da zıbık (eski) efendünün yamacundan çıkup öz bir gancuğa garmuş (kadına tutulmuş). İmza: Gastamunü’de Kel İrecep’in oğlu Eşek-siken Himmet” (Kudret, 1970; 402-3)
XVI. yüzyılın başından itibaren resmi yada özel iş alanlarında eriyemeyecek denli büyük bir kitle oluşturan “bekar ve gurbet taifesi” şehir yaşamını baskı altında tutuyordu. Kendilerine “levend” adı takılan bu insanların başta İstanbul olmak üzere en çok toplandıkları bölge, büyük şehirleri ve çiftlik hayatı, koyunculuk ağırlıklı hayvancılığı ile oldukça gelişmiş olan Marmara bölgesiydi. 16. yüzyılın ortalarında, başkente göçenlerin çoğunluğu bunu kendi istekleriyle mi yapıyordu? Kıt kanaat geçim şartlarına karşı saltanat merkezi İstanbul’un ve yakın çevresinin sağladığı veya öyle sanıldığı geniş geçim olanakları, az çok endişesiz bir hayat özlemi mıydı onları çeken? Belki. Sabri Ülgener, bunlardan daha önemlisi siyasi baskıyı göz önünde bulunmak gerektiğini ileri sürer: “Köylüyü çiftini ve orağını bırakarak şehre koşturan başlıca sebep burada aranabilir: Zulüm ve teaddiden, tahammülü aşan vergi yükünden, bir kelime ile kötü idareden kurtulabilmek!” (Ülgener, 2006; 77).
Bekarlığın gizil bir tehlike sayıldığı, toplumsal açıdan huzur bozucu “levend” teriminin 16. ve 17. yüzyıl kayıtlarında sık sık geçmesiyle anlaşılıyor. Levendin göze çarpan en belirgin özelliklerinden biri dikbaşlılığı ise öbürü de cinsel açıdan saldırgan oluşudur. Bu dönemde levend teriminin çapkın erkek anlamındaki kullanımı yalnızca bekar ve genç erkeklerle bağlantılı değildi; gönüllü yada paralı asker, bahriyeli anlamında da kullanılıyordu. Yerel bir topluluğa mensup olmayan ve padişahın daimi askerlerindeki sadakakatinden de yoksun ve köksüz bu gönüllü asker, içgüdü ve iştahın aşırılıklarına daha kolay kapılabilecek bir erkekti. Genç levendlerin enerjisi savaşa yönlendirildiğinde övülen bir nitelikken, toplumsal düzeni korumaya çalışan kent kültüründe cinsel saldırı tehdidini taşıyan dizginlenmemiş enerjisi gizil bir tehlike oluşturuyordu. Bazı bölgelerde bu grubun aile çevrelerinden uzak tutulması amacıyla bekar odaları yada mahalleleri kuruldu. 17. yüzyıla gelindiğinde yaygın bir biçimde, köyünü ve kasabasını terk edip Anadolu’daki güçlü paşa hanelerine kapılanan erkekler için kullanılır oldu (Pierce, 2000; 171-2).
Osmanlı İmparatorluğu’nun temellerine geri dönersek, fetihçi gazilerin çok özel bir yapı içinde örgütlendiklerini görürüz. Bu yapı, “erkek dernekleri” olarak tanımlanabilir. Her iki cins, anacıl toplum düzeni gereklerine uygun olarak, kimi durumlarda, gizli töreleri sürdürmek için ayrılırlar, her grubun ayrı giysileri olur. Kişi belli yaşlarda, belli kapalı gruplara özel törenlerle cemaate kabul edilir. Bugün bile, özellikle görece daha tutucu köy cemaatlerinde, bekarların ayrı bir grup oluşturduklarına, kimi durumlarda sürekli, kimileyinse dönemsel olarak yaşlıların ve evlilerin toplantılarının dışında bırakıldıklarına tanık olunur. Erkek grupları, kadın birlikleri ve “kadın bayramları”, eski seks gruplaşmalarının yeni cemaatlerde de sürüp giden kalıntılarıdır. Şamanizmde gizli erkek dernekleri kadınların egemenliğine bir tepkiydi (Eliade, 1999; 198). Ahi ve lonca örgütlenmesinin “delikanlı sohbetleri”nin çerçevesi bu geleneğin halesiyle kuşatılmıştır (Alangu, 1983 ; 90). Şerif Mardin’e göre, Osmanlı toplumunun bir çok değerlerinin bu savaşçılar topluluğunun törelerine bağlanması gerekir. Bu grupların kadınlara karşı olan tutumu, kadınlarla serbest ilişkilerin gizli olarak savaşmanın üzerinde yıkıcı bir etkisi olduğu şüphesine dayanır (Mardin, 1991; 72-73). 16. yüzyılda açılan ve bir cinsellik pratiğini de bağrında taşıyan kahvehanelerin şamanik-savaşçı ruhunu koruyagelenler için bir tür “erkek dernekleri” olduğu ileri sürülebilir.
12-13. yüzyılda Anadolu’da yaşanan siyasi ürpertiler toplumun her alanında olduğu gibi san’at ve meslek dünyasında da yansısını bulacak, dağınık yaşam tarzından toplu ve kapalı “cemaat” tarzına geçiş yaşanacaktır. Dış dünyanın sarsıntıları arasında ayakta kalabilmek için sımsıkı kapalı bir “cemaat” dünyasında birleşmek yalnızca esnaf topluluklarına özgü değildir; fütüvvet ve tarikatler de içe kapanma ve cemaatleşme ihtiyacından doğacaktır. Anadolu’nun rüzgarlı coğrafyasında savrulan atlılar, dağılmaya ve çözülmeye karşı “cemaatleşme” aracılığıyla tutunabilecekleri pürtüklü bir uzam, direniş birlikleri yaratmaya girişeceklerdir. 12.-13. yüzyılların savaş, isyan ve göç dalgaları sırasında “ahi birlikleri” iktisadi bir kurum olmalarının çok ötesinde huzur ve güven verici bir “ocak başı”ndan başka bir şey değildir. İbn-i Batuta’nın Seyahatname’sinde Bolu ahilerini anlatışında da görüleceği gibi, zaviyelerin bir köşesinde yakılan ocağın çevresinde toplanılırdı. Sabri Ülgener’in demesiyle, “ahi zaviyelerine, dar ve gerçek manası ile birer iktisadi teşekkülden ziyade, ferdleri arasında sıcak ve samimi bir topluluk ruhunun tecessüm ettiği -tabir caizse kristalleştiği- müesseseler nazarıile bakmak daha doğru olur.” Toplaşma ve birbirini kollama ihtiyacı ahilere ve esnaf örgütlenmesine savaşçı bir ruh ve karakter aşılamaktan geri kalmayacaktır. “Fütüvvet ideali”nin içeriği, tasavvufun dini-zühdi içeriğiyle yer değiştirinceye kadar, hep bu cengaverlik ve bahadırlık ruhundan beslenecektir. Özellikle merkezi otoritenin kurulmadığı yada zayıfladığı dönemlerde esnaf teşkilatı bu beli kılıçlı ve “eli bayraklı” karakterini olanca şiddetiyle koruyacaktır. Bu, silme siyasal yüklü bir karakterdir. Ülgener’in belirttiği üzre, siyaset, ahiliğin ruhuna işlemiş ve sinmişti. Ahiler, daha sonraları da esnaf örgütleri çeşitli siyasi etkinliklere önayak olmuşlardır (Ülgener, 1991; 58-59). Diplerde uyuklayan böylesi bir toplaşmanın kimi karakteristik özellikleri, 16. yüzyılın ilk kahvehanelerine de sarkacaktır. Kahvehane kalabalığı bir “cemaat” olmakla birlikte, yeni olan, görünür olmasıdır.
Geleneksel Türk toplumsal bünyesi, çok sayıdaki bekar gençlerin iktisadi yapıyla bütünleşmesi bakımından büyük bir istikrarsızlık gösteriyordu. Esnaf ve zanaatkar kuruluşlarıyla bütünleşmiş durumda olmayan ve büyük bir grup oluşturan bu gençler, Ortadoğu toplumları için sürekli bir dert ve yöneticiler için de sürekli bir endişe kaynağı olmuş görünüyorlar. Halife Nasır, şehirlerde zarar-ziyana sebep olan genç ve işsiz ayak takımının önüne geçmek üzere daimi bir seyyar güç ve gençlik kulübü (fütüvvet) kurmak biçiminde bir çözüm getirmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nda Yeniçeri sistemine eleman devşirmek için kullanılan yöntem de, aynı problemi çözmenin başka bir yolu olmuş gibi görünüyor (Mardin, 1991; 268-279).
Devlet kendi yöneticilerini devşirme yöntemi ile çevresine toplarken onların kanbağı ile oluşturdukları ilişkiler ağını yadsıyıp toplumsal
kökenlerini keserek kendine nasıl kul yapmışsa, 16. yüzyıl başında Bektaşileri mücerretlik erkanına (bekarlık kurumuna) bağlamış ve bu zümreyi Yeniçeri Ocağı içinde örgütlemiştir. Mücerretlik erkanı aracılığıyla aile kurarak güçlenmesi engellenen Bektaşiler bir kışla içinde, ailelerinin ve dinsel kurumlarının da oluşmasını engelleyen askeri örgütlenmenin yaşam koşullarında İstanbul’un şehir hayatına nüfuz etmekte zorlanacak ve mahalle ölçeğine giremeyecektir (Işın, 1995; 199). Daha sonra bu erkan kalkacak ve esnaflaşma süreci başlayacaktır. Bekarlık kurumuna bağlı Bektaşiler’in, Yeniçeriler’in bu gelişim süreci kahvehanelerin doğuşuna ve gelişimine eşlik edecektir.
Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş dönemleri, İslamın heterodoks şeklini kabul edenlerle sünni İslam’ı her tarafta egemen kılmak isteyenler arasındaki çekişmelerin tarihidir. Ulemaya devlet kademelerinde daha çok yer açılmıştır. Bu gelişme, çoğunlukla iddia edilenin tersine, devletin teokratikleştirilmesi değil, dini yapının tedrici olarak bürokratikleştirilmesidir. Yönetim, dinin üstünlüğünü kanıtlamaya yarayan birçok sembolü olduğu gibi tutmasına karşın din kurumunu yönetimin uysal bir aracı haline getirerek onu kademeli şekilde bozmuştur (Karpat, 2002; 30). Kuruluştan sonra geçen yıllar, sünni İslam’ın ve kurumlaşmış sufiliğin mütareke yaptığı yıllardır, diyor Şerif Mardin. Böylece bir zamanlar devlet dışında örgütlenmelerinden korkulan esnaf kuruluşları, yeniçeriler gibi örgütlenmeler tarikatlara bağlanarak devlet yapısının içine katılmışlardır. “Burada dikkate değer nokta, dinsel bir kuruluşun üzerinde kontrol kurmak yolu ile devlet dışında yapısal nitelik kazanmaya eğilimli unsurların böylece kontrol altına alınmış olmalarıydı” (Mardin, 1983; 70).” Devletin kahvehaneye bakışı da bundan farksız olmayacaktır.
16. yüzyılda mücerred (bekar) ve caba (bağımsız geçim kaynağı olması beklenen bekar köylü) nüfusunun vergi mükellefi erkek nüfusuna oranla daha hızlı arttığı ve artışın Doğu Anadolu’da siyasi-askeri kargaşanın en şiddetli olduğu 1520- 1554 yıllarında daha da yoğunlaştığı, yüzyıl sonuna doğru ise Orta-Kuzey Anadolu’ya yöneldiği görülmektedir (İslamoğlu-İnan, 1991; 174). Endüstrileşme-öncesi kentlerde nüfusun kendini yeniden üretemediği ve bu kentlerin büyümesinin ve hatta varlığını korumasının köylerden gelen sürekli göçe bağlı olduğu düşüncesi genellikle paylaşılan bir kanıdır. Çift bozup toprağını terkeden köylüler şehirlere akın ediyordu. İmparatorluğun en büyük şehri İstanbul göç alan şehirlerin başında geliyordu. Ziraattan başka bir iş bilmeyen bu yığınların şehirde yapabilecekleri işler oldukça sınırlıydı. “Köylerini bırakanların, en çok, Bursa, Edirne, İstanbul çevrelerine yığıldıkları görülmekteydi. Aynı yerlerde, geniş bahçe ekimi ve binlerce koyun sürüleri beslenmesi, (ekabir çiftliklerinde) pek çok ırgat, çoban, hizmetkar ve kul çalıştırmayı lüzumlu kıldığından, Rumeli tarafından kalabalık “Arnavut ve kefere” levendler, buralara gelip doluyorlardı; ucuz ücrete razı olduklarından dolayı da, çiftlik ve sürü sahipleri bunları tercih etmekteydiler” (Akdağ, 1995; 99).
İstanbul bu hareketlilikten payına düşeni alıyor, şehrin nüfusu şiştikçe şişiyordu. Yerinden yurdundan kopan levendler şehirlerde han ve bekar odalarında, dükkan köşelerinde kalıyordu. Devlet kayıtlarında “bekar”lıklarına sıklıkla değinilen bu kişiler “ev ve ocaklarından uzakta kaldıkları cihetle de ahlaki görüşleri kolaylıkla ve çabucak bozulabiliyordu. Onun için kolaylıkla kötü hareketlere tevessül edebiliyor ve fesatlara alet olabiliyorlardı. (...) Bekar levendler şehir içinde kadınlara sataşıyorlar, bazılarını türlü şekilde kandırıyorlar veya fahişelerle yaşıyorlardı” (Cezar, 1965; 137-138). Bu dönemde devlet kayıtlarında bekar yada “bekar taifesi” diye adlandırılan kişilerin sözlük anlamıyla “1- Evlenmemiş kimse, 2-Evli olduğu halde ailesinden ayrı, yalnız yaşayan kimse”den öte, sosyolojik bir tiple karşı karşıyayız.
Bu dönemde “ münasebetsizlik eden kadınların tecziyelerine dair (1565)”, “mahallelerde münasebetsizlik eden kadınların çıkarılmasına dair (1567)”, “münasebetsiz kadınlarla izdivaç edenlerin İstanbul’da oturmamalarına dair (1568)”, “İstanbul’da çamaşırcı kadınların dükkan tutmalarına mani olmalarına dair (1571)”, “Eyüp Sultan’da kadınların kaymakçı dükkanlarına girmemelerine dair (1573)”, “genç kadınların erkeklerle peremelere binmemelerine dair (1580)”, “Esir Pazarı’nda cariyeler hakkında yapılan su-i istimallerin men’ine dair (1583)” hükümler yazılır (Altınay, 1987; 57-64).
Kanuni Süleyman’ın son günlerinde, özellikle de II. Selim döneminde İstanbul’da halk arasında fuhuş oldukça yayılır. Bir 16. yüzyıl tanığı “İstanbul’da fahişe var mıdır?” sorusunu şöyle yanıtlar: “Orada, çingene kerhaneleri çoktur; sürtüklük eden Hıristiyan, Yahudi ve Türk kadınları da çoktur. Kerhanede kalmadıkları ve sürtüklük de etmedikleri halde, aynı işi yapmaktan geri kalmayan kadınlar da eksik değildir” (Yazar adı yok, 1964; 134).
“Kötü şöhretli” kadınlar mahallelerinde oturanların vereceği toplu başvurulardan sonra evlerinden çıkartılırlardı. Bu tür cezalandırmaların nedeni kadının tehlikeli adamları kendi kişisel mülküne getirmeyi alışkanlık edinmesiydi (adet-i mustamirasi). Yetkililer tarafından genellikle yeniçeri yada eşkıya olarak tanımlanan bu adamlar, mahalle sakinlerinin güvenliği için bir tehdit unsuru olarak görülürlerdi (Ginio, 2001; 194-195). Mahalle aralarındaki fuhuşun yasaklanmasına ve alınan önlemler etkisini başlangıçta göstermesine karşın şehrin çeşitli yerlerinde yeni bir iş kolu yaygınlık kazanır: Çamaşır yıkamak! Bu dükkanlarda çamaşır yıkayanlar doğal olarak kadınlardı ve yine doğal olarak çamaşırlarını yıkatmak isteyen müşterileri bekar erkeklerdi. Çok geçmez çamaşır dükkanları kapatılır, ancak bu kezinde de kaymakçı dükkanları açılır (Sevengil, 1998; 26-30). Çamaşır dükkanları, kaymakçı dükkanlarının yanı sıra kahvehaneler üzerine de hükümler çıkar. “Eyüp Sultan civarında edilen münasebetsizliklerin men’i hakkında” Hasslar Kadısı’na yazılan hükümde kahvehanelerle oyun yerlerinin kapatılması emredilir: “cami-i şerif kurbunda ve çarşuda zar ve satranç oynayanları ve çalgu çalanları men’ edip (...) kasaba-i mezburede vaki’ olan kahvehaneleri ref’ edip, min-ba’d kahvehane ettirmeyip... 25 Aralık 1567 (Altınay, 1987; 203).”
Dinselliğin yegane ifade olanağı olduğu ve imanı kendiliğinden bir şey olarak kabul eden bu dönemin toplumu, bu aşırılığa ve sefahata tanık olur. Mantran’a göre, I. Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde hayasızlık durulduysa da; II. Selim ve III. Murad dönemlerinde ve XVII. yüzyılda I. İbrahim ve IV. Mehmed zamanında ahlak düşkünlüğü Müslüman ve kafir halk arasında oldukça yaygınlaşmıştır (Mantran, 1991; 219). Şehrin anatomisine özgül bir varoluş katan kahvehane, toplumsal ilişkiler ağının yoğunlaştığı, ilmeklerin birleştiği, iç içe, yanyana geçtiği noktalarda dindışı bir uzam açılımı sergiliyordu. Ama gene de, kahvehanede serimlenen toplaşma, cemaatin dayanışma ilkelerine dayalı şehir örgütlenmesinin bir kolu gibi durur.
Baba-oğul Yavuz Selim ve Kanuni’nin başarılı seferlerini, M. Akdağ’ın belirttiği üzre, sosyal ve ekonomik bir gücün ifadesi değil, azın azın sızmaya başlayan toplumsal sarsıntıyı bir çöküntüye gitmekten geçici olarak kurtaran önlemler olarak görmek gerekir. 1550’lerde iktisadi darlık katlanılmaz boyutlara varacak ve batıda bile hayranlık uyandıran Osmanlı şehir düzeninde gedikler açılacaktır. Bu yüzyılın başlarında fuhuş, içki ve benzeri sefahat alemleri şehirlerde yaygınlık kazandı. İstanbul, Bursa, Edirne kadılarına yollanan hükm-i hümayunlar, bugünün bir tür bakanlar kurulu kararı olan “mühimme defterleri” kasabalarda ve şehirlerde içkili toplantılar ve sarhoşluk yüzünden çıkan kavgalardan, meydanlarda yapılan düğün, bayram, dernek ve şölen eğlencelerinde çıkan olaylardan söz eder. Bursa’ya yollanan bir hükm-i hümayun, “nisa taifesinin tazelerinin” pazara çıkarak, şehrin içinde ve dışında “fiil-i şeni” ettiklerinin işitilmiş olduğunu kaydeder.
“Mahkemelik olan olayları kayıt için tutulmuş bulunan 1555 (962 H.) tarihli bir defterin gözden geçirilmesi, sözü geçen yıl içinde şarap içmenin ne kadar yaygın olduğunu bize çok iyi anlatmaktadır. Evlerde, kadınlı erkekli gizli toplantılar düzenleyerek şarap içilip zevk edildiğine de bol bol rastlanıyordu. Aynı sıralarda, İstanbul’da da geceleri içildiğini ve bu yüzden birçok olayların çıktığını, başşehrin kadılıklarına ait defterlerin incelenmesinden anlamaktayız.(...) İstanbul mahallelerinde, pek çok fahişe kadınların yuvalandıkları bekar odalarında, levendlerle düşüp kalktıkları, birçok evlerin buluşma yeri olarak kullanıldığı, bazı defa, evli barklı kadınların bile bu işlere karıştıkları, devrin mahkeme ve polis kayıtlarından kolayca öğrenilmektedir. Ayrıca, levendler veya öteki bekar hayatı yaşayan kimselerin (yeniçeri veya sipahi gibi) “hamamda, yolda ve sair yerlerde emret oğlanları levata” ettikleri, hatta bu yüzden bir oğlanın hamamda öldüğü şikayetleri kadıya bildirilmiştir” (Akdağ, 1995; 105- 106).
Kadılar, kendilerine iletilen şikayetleri Divan’a bildiriyordu. Halktaki gevşekliğe dikkat çeken ulemanın da etkisiyle hükümet, Osmanlı siyaset düzenine aykırı düşecek bir takım önlemler almaya başladı. Gayrımüslimlerin kendi ihtiyaçlarını gidermek üzre işlettikleri meyhanelerin kapatılması bu önlemlerin başında geliyordu. 1548 yılı dolayında alınan bu kapatma kararının gerekçesi, Müslümanların da buralara gelip içki içmesi veya içki almalarıydı. Bazı kaynaklara inanacak olursak, Osmanlı sultanları tarafından Müslümanların şarap içmesinin yasaklanması, örneğin Josef Nasi gibi, büyük şarap üreticilerinin karaborsada karını yükseltmek amacı güdüyordu. Yasak konusunda ferman kesin olmasına karşın, şehir ve kasaba yöneticilerinin şarap satışına, meyhanelerin işletilmesine göz yumduğu görülüyordu.
Şairlerin de eli, ağzı boş durmuyor şaraba konulan yasaklardan yakınıyorlardı. Bunlardan biri, şair Sani Bey’in dizeleri şarap/kahve yada meyhane/kahvehane ikilemini yansıtması açısından ilginçtir
Humlar şikeste cam tehi, yok vücud-ı mey
Kıldın esir-i kahve bizi hey zamane hey (Açıkgöz, 1999; 7)
Tarih kayıtlarına girecek iki kahvehanenin devletten izin alarak, meyhanelerin kapatıldığı böylesi bir toplumsal ortamda açılmasını nasıl ve neye yormalı? Yeterince doyurucu bir açıklama olmasa da, toplumsal yaşamda gözle görülen bu çalkanma karşısında kahvehane pekala meyhaneye alternatif bir mekan olarak görülmüş olsa gerek, diyebiliriz.
XVI. yüzyılın sosyo-ekonomik ortamında doğup gelişen, içkili, eğlenceli sefahat hayatına katılıp işin ticaretini düşünen gezgin çingeneler bu yüzyılın toplumsal yaşamının vazgeçilmez bir parçasını oluşturuyorlardı. Devlet kayıtlarında “gurbet ve çingeniyan taifesi” olarak geçen evsiz barksız gezgin bir yaşam süren bu insanlar, satın alıp edindikleri güzel cariyelerden yararlanıp çalgılı, oyunlu eğlenceler düzenliyorlardı. Özellikle büyük şehirlerin elverişli yerlerinde açığa kurdukları çadırlarında geçen bu toplantılara levend, suhte ve öteki ergen (bekar) kimseler pek itibar etmekte, zengin ailelerin delikanlıları, hatta evli erkekler bile kendilerini buradaki yaşama kaptırıyorlardı. Kahvehaneler şehirde mantar gibi çoğalmaya başlayınca çingenelerin kadınlı-erkekli oyuncu grupları buralara girmeye başladılar (Akdağ, 1995; 107). “Meyhaneler, kahvehaneler, bozahaneler İstanbul’un bilhassa bekar odaları, hanları dolu olan semtlerinden başlıyarak yayılmıştı” (Rifat Osman, 1931; 235).
Kahvehaneler, bozahaneler ve meyhaneler vakit geçirilen ve eğlenilen yerlerdi, ama kahvehaneler öncelikle kahve içilen ve daha “edepli” yerler olmalarından ötürü öbürlerinden farklıydı. Buna karşılık meyhaneler kötü bir üne sahipti. Yalnızca gayrımüslimlerin işletebildiği meyhaneler ilke olarak Müslüman mahallesinde açılmazdı; bunların büyük bir bölümü müşteri kitlesinin denizciler, sırt hamalları ve liman trafiğine katılan kişilerin yoğun olduğu iskelelere yakın yerlerde açılırdı. Kuşkusuz bu meyhanelerin müşterileri yalnızca denizciler değildi. Yeniçeriler yasaklara karşın meyhanelerin yolunu çok erkenden aşındırmaya başlamışlar ve buralarda kimileyin sonu kötüye varan bir zevk kaynağı bulmuşlardı. Şehirlerdeki sokak kadınları çoğunlukla azınlıktandı; çamaşırhanelerden veya kaymakçı dükkanlarından bunları temin etmek mümkündü. Bunların bir bölümü de iyi şöhret sahibi olmayan kahvehanelerde bulunurdu.
İnsanlar grup halinde sarhoş oluyor ve gecenin ilerleyen saatlerinde sokağa çıkıp kavga çıkarabiliyorlardı. “Akşamları sokaklarda, hatta bazıları kadın olan (çoğu azınlıktan ve fazla iffetli olmayanlarından) sarhoşlara rastlanmakta ve hatta sakin “burjuva mahallelerine” dehşet saçmaktan zevk almaktadırlar (Mantran, 1991; 220).” Kuşkusuz bu saldırıların nedeni sınıfsal kin değil, içkiydi. İstanbul sokaklarındaki bu şiddeti, iktisadın yalınkat bir sonucu olarak değerlendirmemek gerekir. Çünkü sokakta serimlenen şiddet mülklerden çok insanlara yöneliktir. Zengin sınıfların her dönemde ve her toplumda doğa yasasıymışcasına şaşmaz bir şekilde korunaklı, iç içe geçmiş iki kaşık gibi yöneticilerle içli dışlı olduklarından yönetimin kolluk güçlerince kollandıkları göz önünde tutulursa yoksul insanların çoğunlukla öbür yoksullara şiddet uyguladığı çıkarımında bulunabiliriz.
Kendilerini “gazi” olarak gören Osmanlı geist’ı 14. yüzyıl boyunca Trakya-Balkanlar ve Anadolu’da askeri başarıların sağladığı saygınlık ve zenginlik rüzgarlarının şişirdiği fetih anlayışında billurlaştı. İstanbul’un alınmasıyla “gazi devleti”nden imparotorluğa geçişin adımları atıldı. İmparatorluk genişledikçe İslam kültürü de serpiliyordu. Musul’un işgaliyle (1516) Tunus’un geri alınışı (1574) arasında geçen süre içinde Osmanlı fütuhatı Arap dünyasının neredeyse tamamına yayıldı. Genişlemenin ana aşamaları, Çaldıran (1514) ve Elbistan (1515) seferleriydi, çünkü böylelikle Yavuz Selim Şah İsmail’i yenerek Irak yolu açıldı: Musul düştü; ardından da Suriye ve Filistin’in ele geçirilmesine kapı aralayan Mısır Memluklarına karşı şiddetli seferler geldi (1516-1517). Aynı yıllarda Osmanlılar Akdeniz’in batısına da ulaşmışlardı (Raymond, 2000; 1-2). Türkiye Cumhuriyeti’nden önce Osmanlı İmparatorluğu’nun doğudaki sınır boyları Kafkasya’daki Gürcistan ve Ermenistan olmakla birlikte, asıl İran yaylasıydı. Osmanlı-İran sınır boyu Transkafkasya’daki Azerbaycan’dan başlayıp, Kürdistan’dan geçerek bugünkü (30 Eylül 2002) İran-Irak sınır boyuna dayanıyordu. Türkiye, İran ve Irak’ın sınırları Birinci Dünya Savaşı sonrasında yapılan anlaşmalarla çizilmedi; erken modern döneme ait bu eski ve durağan sınırlar büyük ölçüde 16. yüzyıldan kalmadır (Fragner, 2000; 54).
Yavuz Selim’in 1517 sefer sayılı hareketleri, ardından oğlu Süleyman’ın yarım yüzyıllık hükümdarlığı sırasında Osmanlı kurumları “klasik” biçimine ulaştı. Hükümdarlık geleneğiyle sınırlı Osmanlı devleti, hem gerek kendi içinde evrilen gerekse dışarıdan bünyesine katılan bölge ve hanedan gelenekleri, hem de miras aldığı daha eski din ve kültür gelenekleriyle kaynaştı. Bu kaynaşma sonucunda siyasal/yönetsel ve kültürel olmak üzre iki kutuplu yeni bir sentez ortaya çıktı. İslamiyetin yönetim amaçları Osmanlıların geldiği Orta Asya bozkırınınkilerle her zaman uyumlu değildi. Kökenindeki askeri kabile düzenini siyasal yapısında yansıtan Osmanlı İmparatorluğu 16. yüzyılın ortalarında “düzen ve meşruiyeti sağlıyor, ama şeriate gölge düşürüyordu” (Fleischer, 1996; 7).
Asya Türk toplumundaki aile yapısını iyi tanımamamıza karşın, göçebe öncesi aile modeli yada İslam hukukuna göre çizilen modellerin günümüz araştırmalarıyla örtüşmediğini vurgular İlber Ortaylı. “16. asırdan beri incelemeye başladığımız Anadolu ailesinde de İslam fıkhının bilinen ahkamıyla pek uyuşmayan gelenek ve yapıların var olduğunu görüyoruz... O çağda Anadolu’daki evlilik uygulamasının her zaman İslami hükümlerle bağdaşmadığı görülüyor. (Şer’iye sicilleri) gibi belgelerin ışığı altında XVI. yüzyılda evlilik ilişkilerini (nikah, boşanma, evlilikdışı ilişkiler) ele aldığımızda, aslında şeriatın hükümleri kadar çok eski İslam öncesi veya İslam dışı geleneklerin de yaşadığını görüyoruz” (Ortaylı, 2001; 164-165).
Levi-Strauss’a göre “yaban” toplumlarda en temel örgütleniş biçimi akrabalık ilişkileriydi; bu ilişkiler kanbağı ve evlilik bağı ayakları üzerinde yükselirdi. İslam öncesi Türk toplumlarında kanbağı evlilik bağına göre daha üstün sayılıyordu, İslamiyetin benimsenmesiyle birlikte evlilik bağına verilen önemde bir artış olacaktı. Bu, ilahi akdin kanbağından önemli sayılmaya başlaması ve ataya olan saygının geri çekilmesi, önemini yitirmeye başlaması demekti. Eski Türklerde ana-oğul bağının çok güçlü olduğu varsayılabilir. İslamiyetle birlikte kadının kendini konumlandırışında, annelik ile karılık arasında önemli kayma olacak; kadın, kendini öncelikli olarak anne görmektense eş (karı) olarak görmeye başlayacaktır. “Bu bir bakıma kadın-erkek ilişkilerinin daha önemli, yakın olduğu bir döneme işaret ederken, bir bakıma da kadının hadım edilişi anlamına geliyor”du (Tura, 2002; 103-104).
Siyasal hayattan toplumsal yaşama geçerken, kentlerde yerleşik yaşamın gelişmesi kabile duygusunun parçalanmasını ve ev yaşamının giderek çekirdek aile içinde örgütlenmesini zorunlu kılacaktır. Bizzat padişahlar Türk olmayan ırk veya ülkelerden karı alarak, kabile çemberinin kırılmasını teşvik etmişlerdir. Katı İslam ortodoksluğuna inanan Türkler dinin bu kutsal yasalarına hiç değilse gündelik yaşamlarında ve toplum, aile ilişkilerinde değişiklik getirmekten kaçınmışlardır. Ancak Türklerin İslamiyeti benimserken “göçebe” atalarının geleneklerini bütünüyle unutmadıklarını göz önünde bulundurmalıyız. Bu anılar varlıklarını gündelik yaşamın kimi sıradan oluntularında sessiz sessiz sürdüredururken, yerleşim mekanlarında (konutlarda) ve eğlencelerde su yüzüne çıkma eğilimi göstermektedir. 16. yüzyılda baba, anne ve çocuklardan oluşan “çekirdek aile” Türklerin yaşamına yeni yeni girmeye başlamıştır (Mantran, 1991; 153-154). Değişimin en ağır sindirildiği, değişime en ayak direyen aile kurumu da Osmanlı’nın hareketli, devingen ve yeniliklere açık 16. yüzyılından kendine düşen payı alacaktır.
16. yüzyılda siyasal hayatın genişlemesine koşut olarak kent halkının çeşitli katmanlarından oluşan toplumsal hayatın vardığı nokta, “kabile” duygusunun kırılması ve baba-anne-çocuktan oluşan İslami harçlı “çekirdek aile”nin Türklerin hayatına girmiş olmasıydı; bu, göçebelikten yerleşikliğe bir türlü bitmek bilmeyen uzun geçiş sürecinde kentlere yerleşmeyle birlikte beliren en önemli değişiklikti.
Nüfusun büyük çoğunluğunu kapsayan kır toplumu küçük, dar görüşlü, istikrarlı ve “yüz yüze”dir; durağanlık yeteneği güçlü yaşam koşulları ve sıklıkla hısımlık ve kandaşlık bağlarınca desteklenen insan ilişkileri kendini yeniden yeniden üretir. Bu, insanların göreneği kendi başına değerli saydıkları ve kendi geçimlerinin üretiminde makul derecede bir kendine yeterlilik potansiyeline sahip oldukları için kendi hayatlarını temelde denetim altında tuttuklarını hissettikleri geleneksel ve muhafazakar bir hayat tarzıydı. Kente gelen kişi bu yaşam tarzını da ardı sıra getiriyordu. Ancak dünyanın en kalabalık kenti 16. yüzyıl İstanbul’unda kişi, toplumsal yaşamını bir uzamlar/mekanlar çokluğunda paylaştırıyordu: Mekanların birinde oturuyor, öbüründe çalışıyor, başkasında ibadet ediyor, bir başkasında yolculuk ediyor, bir başkasında konaklıyor, yemek yiyor yada yıkanıyor, boş zamanında ise büsbütün değişik bir mekana kahvehane, meyhane, bozahaneye, kaymakçı(!)ya, mesireye gidiyordu. Nüfus ve işlevleri uyarınca birbirinden kesin olarak ayırt edilebilir ayrı ayrı bölgelere dağılmış olan bu mekanlar çoğulluğu ve öte yandan da bir kısım tabakalar ağır ağır değişirken başka tabakaların daha çabuk değişimi şehrin ekolojik yapısına da damgasını vuruyordu. Şehrin demografik kalabalığı kendi içinde gruplara ayrılarak çoklu küçük kalabalıklar haline geliyordu. Herhangi biri görünür yada kapalı mekandaki bir kalabalıktan öbürüne giderek şehirde neler olup bittiğini öğrene, tartışabiliyordu.
Kentin sunduğu bu ‘minör’ dünyaların, birinden bir öbürüne kolayca geçebilmeyi mümkün kılan temas noktalarında insanlar birbirleriyle fiziksel olarak yakın, ama toplumsal olarak mesafelidir. Birbirine nüfuz etmeyen bu ‘minör’ dünyalar mozaiğinde yaşamak cazip ama o denli de tehlikeli bir deneyimi körüklüyordu. Öte yandansa kişi söz konusu kamusal mekanlarla ilişkiye geçtikçe güvenlikli ve istikrarlı “folk” topluluğundan kesintili ve kaygan “kent” toplumuyla karşı karşıya kalıyordu. Bu ikircimden kurtulmak için bu yabancı yaşam tarzlarını kendilerine katarken, bunlara kendi anlamlarını aşıladıklarını ve kendi simgesel amaçlarına hizmet etmek için kullandıklarını da unutmamalı.
Biri şehir hayatının toplumsal sembollerinden cami yada tekkeler tinsel, bir diğeri çarşı ve hanlar, toplumsal tabakalaşmaya koşut maddi yaşam tarzlarını dönüştüren bu iki kurum, ilk kahvehanelerin açılacağı 16. yüzyılın ortalarına kadar sıradan İstanbullu’nun gündelik hayatının sınırlarını belirlerdi. Dinin yegane ifade biçimi oluşunun, bir toplumda tarikat bolluğuna, aşırı dindarlaşmaya ve dinle ilgisi olmayan olgu durumlarının (tatsachen), nesnelerin, bağlantı ilmeklerinin vs. dinselleştirilmesine yol açacağı ve hayatın bütün dışavurumlarının dinsel temsiller bakımından aşırı doygunluğa ulaşacağı açıktır: Ne denli sıradan olsa da, hiçbir şey veya eylem yoktur ki, imanla, dinle ilişkilendirilmesin. Ancak yaşamın her alanının tek bir kaba akması bir yandan dindışı biraradalıkların “yozlaşma”sına, bir yandan da hedeflenen öte dünyanın maddi dünyaya çarpmasına neden olmaktadır. Hayatın tüm alanlarının dinle dolduruluşu, ruhani olanla dünyevi olan arasındaki ayrımın her an gözden kaçırılma tehlikesini de ardı sıra getirecek; gündelik hayatta herşeyin kutsallaştırılışı, yaşamın olağan yapıp etmelerine dahi atfedilen kutsal değerleri aşağılara çekip sıradanlaştıracaktır (Huizinga, 1997; 220-228).
Aile ve geniş akrabalık bağlarını çatısında toplayan eviyle gözlerden uzak toplumsallığını sürdüren Osmanlı kişisi için kahvehaneye gitmek dış dünyaya açılmak demekti. Açılma ise kalabalıklar ve yabancılar arasında oluşur. 16. yüzyıl İstanbul’unun büyüklüğü ve kalabalığı o yüzyıl kişisine uçsuz bucaksız görünüyor olmalıydı. “Kentlerin görünüşü, diyor Sennett, büyük ve akla hayale sığmayan bir açılma korkusunu yansıtır. ‘Açılma’, uyarılmadan çok, incinme olasılığını ifade eder. Açılma korkusu günlük yaşantıya adeta askeri bir bakıştır; saldırı ve savunma, savaşın olduğu kadar öznel yaşamın da bir modeli olmaya yatkındır” (Sennett, 1999; 14-15). Kahvehanede o gün serimlenen etkinliklere katılmak, 20. yüzyıldan bakıldığında kişisel özgürlük kaynağı, 16. yüzyıldan bakıldığında günlük yaşama askeri bakıştı. Kişilerin işlik ve dinsel zorunluluklarından bağımsız, kendi istemleriyle katıldığı bu kamusal mekan denetlenmeden buluşup konuşmalarına olanak tanımasıyla toplumsal özgürlük alanıydı. Öte yandan da İstanbul’un ekonomik hareketliliği insanlara başka yerlerde sahip olamayacakları bir kişisel özgürlük alanı sunuyordu.
16. yüzyılın iç savaş ortamında göçlerle şiştikçe şişen Marmara bölgesi ve özellikle İstanbul yabancıların oluşturduğu kalabalıklarla dolmuş, sokakları nedensiz şiddete maruz kalabiliyordu. İlk kahvehanelerin açıldığı bu yüzyıl, bir başka önemli olaya daha sahne olur: Süleymaniye Camii’nin inşaatı. Çok parçalı, devingen, birbiriyle yer yer çelişen, yer yer kesişen birden çok öğeyi, “cemaati” bağrında taşıyan İstanbul’un tek bir ahlaki coğrafyaya oturtulması, standartların belirginleşmesi gerekecektir. Osmanlı kasaba ve şehirleri İslam’ın koruyuculuğu altında biçimlenirken, siyasi otorite müslümanlara yaşadıkları yerlere bir ömür boyu süren, kalıcı bağlarını ifade etmek için malzeme olarak camilerin taşını kullanıyordu. Küçük kasabalarda bile göklere uzanan minaresi ve kubbesiyle taş camiler bir yer’e bağlılığı olduğu kadar Müslümanların cemaat ihtiyacını da ifade ediyordu. “Şeriat” yasa koyucunun gücünü onaylarken, dini cemaat bütün şehri kaplamayıp daha çok ahlaki referans işlevi görüyordu.
İstanbul’da, kapılarını yabancılara en azından taşradakine göre daha kolaylıkla açan, gezginleri, evsizleri, “bekar taifesi”ni içeri alan meyhaneler, bozahaneler, konaklamaya da elverişli hanlar ve kervansarayların arasına bir de kahvehaneler katılır. Güvenlikten yoksun kalabalıkların sürekli tehdit altındaki bir hayatın zorunlu uzantıları olan kaba alışkanlıklarının, saldırgan ve dizginsiz adetlerinin ılımlılaştırıldığı, cilalandığı, uygarlaştırıldığı mekanlar mı olacaktı bu kahvehaneler? Osmanlı’da sosyal kontrol mercii ve insan davranışı için model belirleyici kurum 16. yüzyılda saray mıydı, aile, medrese, tekke/cami miydi? Birbirinden farklı dillerin, dinlerin, habitus’ların cirit attığı uçsuz bucaksız imparatorluğun baştan aşağı dönüşümünün yaşandığı bu tarihsel zaman diliminde benzer sosyal oluşumların, insanlar arasında türdeş ilişki tarzlarının, benzeş toplum tipinin ortaya çıkmasına yönelik bir atılım mıydı ilk kahvehaneler?
Çeşitli insan topluluklarının bir araya gelip görüşmesine olanak sunan kahvehanenin kentin en işlek, en oynak ve en kaygan, iletişimin, haberleşmenin en hızlı ve en yoğun olduğu bölgesinde, üstelik iki tane birden açılmasının nedeni neydi? Bu kamusal mekan bir özgürlük açılımı mıydı, yoksa zihinlerin kilidini çözecek bir denetleme, gözetleme mekanizması mı?
Süheyl Ünver, Osman Ferid Sağlam’dan duyduğu bir rivayeti aktarır: “Kahvehanelerimizin daha Kanuni zamanında Kıraathane haline sokulması lüzumu hissedilmiştir. Çünkü halk topluluğu maddi işleri kendi kusurlarından bozuk giderse hükümeti mes’ul tutar ve boyuna dedikodular yaparak kendisine tarafdar toplar ve yalnız kendisini ilgilendirecek hususlarda herkesi tahrik eder. Bunlara mani olmak üzere Kanuni Sultan Süleyman halkın anlayacağı bir dilde edebi, ictimai bahisler ve bilhassa anonim mahiyette tarihler yazdırtarak okutturmuştur (...) Bu suretle halkın dedikodudan kurtulması için böyle meşgul edilmeleri prensibi konmuştur” (Ünver, 1962; 44).
Bu rivayet doğru yada yanlış; burada dikkat edilmesi gereken, özellikle siyasal iktidar için yeni ve önemli olan hem sosyal kontrol ve gözetleme aracı olarak kahvehanenin ortaya çıkması hem de ‘kamuoyu’nun keşfi ve siyasal yönetimin uygulamalarında kahvehaneyi teknik olarak kullanması siyasal iktidarın meşruiyetinin değişim ve dönüşümüne ilişkin yeni bir veridir
On altıncı yüzyıl İstanbul’unda kentleşmenin, aşırı nüfus şişmesinin ve yoksulluğun artışı çiftbozanlar, “bekar taifesi” adı altında tehlikeli bir başıboşlar sınıfının yükselişine yol açtı. Kahvehanenin; genişleyen başıboş nüfusun saçtığı tehdidi nötrleştirmek, geleneksel denetim araçlarının (mahalle, lonca, komşuluk vb.) böylesi bir köksüz ve yeni sınıf karşısında başarısız yada yetersiz kalınca, bu sınıfın üyelerinin söz ve davranışlarının gözetlenebilecekleri bir araç/mekan işlevi gördüğü söylenebilir. Bu mekanlar yalnızca müdavimleri hakkında bilgi sunmakla kalmıyor, aynı zamanda bu insanların davranışları, sözleri de belki, hakkında standart biçmeyi de olanaklı kılıyordu.
Modern çağ öncesi insanının içine dönük, sınırlı ve güvenli, dolayısıyla da denetlenmek için yeni tekniklere gerek duyulmayacak denli istikrarlı dünyası, 16. yüzyıl İstanbul’unun erken modern döneminde ciddi ölçüde çatlamıştı. Köy yada kasaba türü yerleşimlerde kişiler karşılaşacakları kişilerin çoğunu tanıyorlardı ve kendi güvenliklerini korumak için, bir üst merciye gereksinmeksizin, kendilerinden destek alıyorlar; aile, akrabalık, cemaat, dostluk, komşuluk türü ilişki katmanlarıyla çevrelerini kuşatıp dayanışma, yardımlaşma aracılığıyla güvenliklerini sağlıyorlardı.
Devlet kayıtlarında “bekar taifesi”, Gelibolulu Mustafa Ali’nin kaleminde “yitik kişi”ler diye anılan başıboşlar, çiftbozanlar, “efendisiz insanlar” her hangi bir yere ait değildi; davranışlarından ötürü toplumsal sorumluluk taşıyacak bir üstleri, aileleri, cemaatleri yoktu. Topluluğun bir parçası haline getirilemeyecek, uyumlu kılınamayacak denli kalabalık bir topluluk oluşturan onlar, insan varoluşunun temellerini sarsmaya aday bir tehdit unsuruydular. Bu “yitik”, “kopuk” kişiler, bekar odalarında yatıp kalkan bu yersiz-yurtsuzlar, geçimlerini sağlama becerisinden yoksun çiftbozanlar toplumsal yeniden üretimin geleneksel mekanizmalarının eskimişliğini dışa vuruyorlardı. Bu; kırsal kesimde doğan, ama kendini kentte açığa vuran bir yoksulluktu, yoksulluğun kentleştirilmesiydi. Bu yeni yoksulluk türü toplumsal düzende sorunlar yaratıyordu.
Gözünü dünya malı bürümüş ve pek çok görevden azledilmiş, cebini ve hırsını düşünen, herkese çamur atmakta beis görmeyip kıskançlıkla yoğrulu övgüler ve yergiler düzen, “en yakınlarından ve iyilik gördüğü insanlardan başlayarak pek çok kişi hakkında birbirini yalanlayan tutarsız ifadelerine” (İsen, 1988; 8) rastlanan tarihçi ve bürokrat Gelibolulu Ali’nin de anlatımıyla bu “yitik kişi”lerin en ürkütücü yanı toplumsal kimliklerinin kaypak oluşu, işe güce gitmez dedikoducu, kurulu düzene karşı kötü niyetli ve bir adım ötesi komplocu oluşlarıydı. Yetmezmiş gibi imparatorluklara başkentlik etmiş kenti bir hipermetin gibi bir uçtan bir uca katediyor, kısa zamanda pek çok yere girip çıkıyor ve korku salıyorlardu. Siyasal iktidarın bu çok sayıdaki boştagezerlerle başa çıkacak ne becerisi ne de araçları vardı.
Yasakoyucular, Zygmunt Bauman’ın belirttiği üzre, kısa sürede meselenin özünü, “yitik adam”ların bildik gözetim yoluyla denetim ağları dışında kalma konusunda inanılmaz yetileri olduğunu fark etti. Yasakoyucular dikkatlerini boştagezerlerin “görünürlük”ünü artırma, böylece onları gözetlenebilir hale getirme araçlarına çevirdiler.
“Michel Foucault toplum tarihçilerinin dikkatini “gözetim” yada “yola getirici iktidar”ın belirmesine, modern çağın başlarında meydana gelen “toplumsal denetimde göz tekniği”nin gelişimine çekmiş ve bu tekniğin modern çağı, insan davranışının her yönünün kılı kırk yaran bir şekilde hizaya sokulduğu bir bedensel talim dönemi haline getirdiğini belirtmiştir. Ancak, bu tür bir iktidarın yeni olmadığını gördük, diyor Bauman; bu iktidar modern çağın gelişiyle doğmamıştır. Modernlik öncesi dönem boyunca bir toplumsal denetim yöntemi olarak varlığını sürdürmüştür. Aslında erken modern çağda olan şey, gözetim gücünün geleneksel faillerinin iflas etmesiydi (Bauman, 1996; 55).”
“Yasakoyucular” boştagezerlerin bildik denetim düzenlerinden nasıl kaçtıklarını, sürekli bir “kaçış çizgisi” oluşturduklarını biliyor, görüyorlardı. Bu “kaçış çizgisi” ancak görülebilecekleri, dediklerinin dinlenebileceği, yaptıklarının izlenebileceği, sınırları belirli bir uzamda onları tutarak önlenebilirdi. Böylesi bir uzamda toplumsal ve siyasal düzen tehdidi olmaktan çıkabilir; görünür bir mekana toplanınca tehlikesiz hale gelebilirler, dahası burada onların davranışları bir standart kazanabilirdi hatta.
Kahvehaneler, köklü bir biçimde değişen toplumsal koşulların ağır yükünü çekenlerin denetim/gözetim altına alınmalarına yönelik düzenlemelerin araçlarıydı bir bakıma. Mahalle ve lonca denetiminin dışında gözetimin yeniden biçimlenmesinde yeni olan gözetleyenin ne aile, komşu, meslek erbabı, ne de tanrı olmasıydı. Yeni olan, inanç yada akrabalık, komşuluk ilişkilerinden farklı olarak bu “fesat yuvaları”ndaki bedende siyasal otoritenin uzmanlığının kabul ettirilmesiydi.
16. yüzyıl Osmanlı’sının köklü dönüşüm evresinde kamusal alan olarak kahvehane; Kant destekli Alman devlet adamı Habermas’ın demesiyle eleştirel akla sahip bireylerin, Gelibolulu Mustafa Ali’nin demesiyle “dedikoducu, kovcu” kişilerin “devlet sohbeti” çemberinde biraraya gelen birbirinden farklı toplumsal kesimler ile devlet arasında aracılık etmede yaşamsal bir işleve sahipti. Kahvehaneler aracılığıyla sosyal kontrolün amacı cezalandırmak ve korkuyu içselleştirmek değil, toplumsal dokunun içine kesintisiz bir şekilde nüfuz ederek, halkın nabzını yoklayıp bilgi edinerek ve bu bilgiler ışığında toplumsal muhalefetin mecralarını kontrol altına almaya yöneliktir. Bu bir anlamda ‘kamuoyu’nun keşfidir ( Karlı, 1999-2000; 70-71). Avrupa’da 18. yüzyılın ikinci yarısında matbaa teknolojisine bağlı olarak okuma yazma oranının, gazete vb. yazılı materyallerin artmasıyla insanların siyasetle ilgilenmeleriyle ilintilendirilen ‘kamuoyu’nun keşfi Osmanlı’da kahvehaneler aracılığıyla cisimleşmiştir.
İlk kahvehanenin açılışı Kanuni dönemine denk düşüyor. Bu dönemde imparatorluğun fetihleriyle en uç sınıra dayandığı, kurumlarının olgunlaştığı, refahın tepeye vurduğu kanısı yaygındır. Öte yandan Celali isyanların tetikleyicisi bir ekonomik çöküntüyle de anılır Kanuni dönemi. Siyasal, toplumsal, yönetsel ve iktisadi alanlarda, önceki saltanat dönemlerinde ete kemiğe bürünen kurumlar Kanuni döneminde olgunluk aşamasına varır, tutarlı bir bütün içinde birbirine bağlanır; imparatorluğun kendine özgü örgütlenişine biçim veren kurumların klasik çağı diye adlandırılan bu dönem, öte yandan da Süleyman’ın hükümdarlığından başlayarak 16. yüzyılın sonlarında görülen kargaşanın, çözülüşün habercisidir (Bacque-Grammont, 1992; 197). 16. yüzyılda merkezi devlet aygıtının büyümesi, yayılmanın fiilen durması, üst ve alt kademe kul aileleri ve hanelerinden giderek daha çok memur alınması sonucunda Osmanlı sınıfının kalabalıklaşması, iltizam uygulaması, makam kavgaları ve devletin direği konumundaki kişilerin daha özerk hale gelip hiziplere ayrılmaları gibi hem olumlu, hem de olumsuz yanlarıyla bu iç değişimler süreci Sultan Süleyman’ın son yıllarında başlamış sayılabilirse de, asıl Murad döneminde olgunlaştı ve hızla ilerledi. Murad döneminde “olağanüstü bir çağ, acil bunalımlar ve hızlı yönetsel örgütlenme değişiklikleri yaşanıyordu” (Fleischer, 1996; 234).
Osmanlı Beyliği’nin gerek Anadolu’nun kuzeybatı, gerekse Rumeli yönünde genişlemesi, ordunun temel vurucu gücünü oluşturan sipahilerin siyasal ve askeri ağırlığının artmasına yol açtı. Uzun göç dalgalarının ardından artık Anadolu’nun yerlisi sayılabilecek Türkmen ailelerine dayanan bu yeni toplumsal kesim, fethedilen topraklarda yeni tımarlar elde ediyor; fetihlerle genişleyen bu topraklarda zamanla tımarlar da babadan oğula geçmeye başlıyordu. İktisadi olarak güçlenen Türkmen aileleri sınır boylarında merkezi devlete karşı önemli bir siyasal güç oluşturdular. 14. yüzyılın ikinci yarısıyla 15. yüzyılın ilk yarısında, I. ve II. Murad dönemlerinde ekonomik olarak da güçlenen bu askeri ve siyasal gücün önünü kesmek amacıyla toplumsal köklerinden koparılmış devşirmelerden oluşan bir merkez ordusu kuruldu. Merkezi devlet ele geçirilen yeni topraklarda oluşturulan tımarları yerel ailelere değil, devşirme askerlere dağıtmaya özen gösterdi. Böylece hem bu toprakların babadan oğula geçerek özel mülke dönüşmesi engellenecek hem de devşirme kapıkulları cazip tımarlar elde edebilmek için umutlarını merkezi devletin güçlenmesine bağlayacaklardı. Fetihler sürdükçe kapıkulları merkezi devletten yana tavır aldılar ve böylece yerel beylerin giderek özerkleşmesi olasılığına karşı, merkezi devlete sadık bir denge unsuru oldular (Pamuk, 1988; 34-35).
Selçuklular’dan önceki dönemlerden başlayarak yeniden-üleşim uygulamaları Türkleri komşularından ayırıyor, siyasal kurumlarına damgasını vuruyordu. Türkler her fetihten sonra şehirlere yerleşmek sorunuyla karşı karşıya kalıyordu; şefler şehirlere yerleştikçe her defasında bu yeniden-üleşim kurumu tehlikeye giriyordu. Şehirlere yerleşmek her şeyden önce bürokratik bir işleyişi ve düzenli bir orduyu gerekli kılıyordu. Süreç içinde gaza ekonomisi değişti, yeniden-üleşim mekanizması yerini bir çeşit tersinden yeniden-üleşim olan vergiye bıraktı. Eski ekonomik törelerin değiştiğini gören savaşçılar yeni bürokrasinin kurulmasından hoşnut kalmadılar. “Bütün parayı şehirsel yöreye akıtan şehirli eli çabuklara karşı duyulan bu güvensizlik ve karşı koyma en eski Osmanlı tarihçilerinin (Aşıkpaşaoğlu Tarihi, İB) eserlerinde izlenebilir” (Mardin, 1991; 55).
16. yüzyılın ortalarından başlayarak Osmanlı İmrapatorluğu’nda ekonomik, siyasal ve yönetsel yapıda görülen değişiklikler toplumsal yaşamda gözle görülür zorlamalara yol açıyordu. “İmparatorluğun iktisadi ve içtimai temeli köy iktisadiyatına dayandığından; bu zorlamadan birinci derecede müteessir olan da elbette köy iktisadiyatıdır. Köy iktisadiyatı tımar sistemi ile şekillenmiş bulunduğu cihetle, işte, bu birinci derecede iktisadi ve onu takiben de sair sebeplere bağlı zorlamadan asıl zarar gören de tımar sistemi olmuştur” (Cezar, 1965; 190). Avrupa’nın soylu ailelerinin mensupları çoğunlukla doğrudan yerel yöneticinin kontrolü altında olmayan kaynaklara sahipti; oysa Osmanlı memurları sahip oldukları herşeyi sultanın inayetine borçluydular. Abou-El-Haj, Osmanlının “erken modern dönem”inde yaşadığı “bu dönüşümün temelinde önceden devletin denetiminde olan toprakların önemlice bir kısmının zengin İstanbul ekabir aileleriyle zengin taşralıların yarı-özel mülkü haline gelişinin yattığını ileri sürmektedir” (S. Faroqhi-C. Fleischer’in önsözü; Ebou-El-Haj, 2000; 12-13).
Bu değişimlerden kimi tabakalar zarar görürken, gelirleri yeni kazanç fırsatlarına uygun olarak büyüyen toplumsal mevkiler ve merkezi egemen konumundaki saray ve çevresi yarar sağladılar.
Öte yandan “Osmanlı’nın 16. yüzyılı “dünya imparatorluğu”nun nihai bir biçimde ortadan kalkmasına yol açacak bir gelişmeye tanık olacaktır: Avrupa kapitalist sistemi tarafından “içerilmesi” süresi. Bu, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa (merkez) pazarları için hammadde üreten ve bu pazarlardan sanayi malları alan bir bölge (çevre) haline dönüşmesidir. Bu gelişmenin sonucunda ticaret sermayesi gitgide Avrupa pazarının ekonomik işbölümü ile bütünleşir; iç ticaret ve iç pazar dış ticarete göre geriler; yabancı tüccarları yada onların içerdeki temsilcileri azınlık tüccarların gücü artar, çoğunluğu Müslüman olan yerli tüccar sınıfına büyük bir darbe vurulur. Osmanlı’nın 16. yüzyıl sonrası tarihi, dünya sistemi tarafından içerilmesi yada “çevreleşmesi”nin öyküsüdür” (İslamoğlu-İnan, 1991; 28-29).
“Çevreleşme” süreci devlet gücünü oluşturan yapıların yıkılışına denk düşmektedir. Ordu ve idari kademede yapılan değişiklikler dünya pazarı ile bütünleşmenin gereklerini yerine getirirken yeni bir egemen sınıfın doğuşuna yol açıyordu. Bu yeni sınıfın kendi çıkarlarını toplumdaki diğer sınıfların çıkarları ile uzlaştıramaması ana özellikleriydi. Bunun başlıca nedeni, diyor İslamoğlu-İnan, kendi varlığının gitgide yerli sınıfların çıkarları ile sık sık çelişen dünya düzeyindeki ilişkilere ve çıkarlara bağımlı olmasında yatmaktadır. Buna bir örnek, merkez bürokratların yabancı tüccarlar veya onların azınlık temsilcileri ile yapmış olduğu ittifaktır.
Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş dönemleri, İslamın heterodoks şeklini kabul edenlerle sünni İslam’ı her tarafta egemen kılmak isteyenler arasındaki çekişmelerin tarihidir. Ulemaya devlet kademelerinde daha çok yer açılmıştır. Bu gelişme, çoğunlukla iddia edilenin tersine, devletin teokratikleştirilmesi değil, dini yapının tedrici olarak bürokratikleştirilmesidir. Yönetim, dinin üstünlüğünü kanıtlamaya yarayan birçok sembolü olduğu gibi tutmasına karşın din kurumunu yönetimin uysal bir aracı haline getirerek onu kademeli şekilde bozmuştur (Karpat, 2002; 30). Kuruluştan sonra geçen yıllar, sünni İslam’ın ve kurumlaşmış sufiliğin mütareke yaptığı yıllardır, diyor Şerif Mardin. Böylece bir zamanlar devlet dışında örgütlenmelerinden korkulan esnaf kuruluşları, yeniçeriler gibi örgütlenmeler tarikatlara bağlanarak devlet yapısının içine katılmışlardır. “Burada dikkate değer nokta, dinsel bir kuruluşun üzerinde kontrol kurmak yolu ile devlet dışında yapısal nitelik kazanmaya eğilimli unsurların böylece kontrol altına alınmış olmalarıydı” (Mardin, 1983; 70).” Devletin kahvehaneye bakışı da bundan farksız olmayacaktır.
16. yüzyılda mücerred (bekar) ve caba (bağımsız geçim kaynağı olması beklenen bekar köylü) nüfusunun vergi mükellefi erkek nüfusuna oranla daha hızlı arttığı ve artışın Doğu Anadolu’da siyasi-askeri kargaşanın en şiddetli olduğu 1520- 1554 yıllarında daha da yoğunlaştığı, yüzyıl sonuna doğru ise Orta-Kuzey Anadolu’ya yöneldiği görülmektedir (İslamoğlu-İnan, 1991; 174). Endüstrileşme-öncesi kentlerde nüfusun kendini yeniden üretemediği ve bu kentlerin büyümesinin ve hatta varlığını korumasının köylerden gelen sürekli göçe bağlı olduğu düşüncesi genellikle paylaşılan bir kanıdır. Çift bozup toprağını terkeden köylüler şehirlere akın ediyordu. İmparatorluğun en büyük şehri İstanbul göç alan şehirlerin başında geliyordu. Ziraattan başka bir iş bilmeyen bu yığınların şehirde yapabilecekleri işler oldukça sınırlıydı. “Köylerini bırakanların, en çok, Bursa, Edirne, İstanbul çevrelerine yığıldıkları görülmekteydi. Aynı yerlerde, geniş bahçe ekimi ve binlerce koyun sürüleri beslenmesi, (ekabir çiftliklerinde) pek çok ırgat, çoban, hizmetkar ve kul çalıştırmayı lüzumlu kıldığından, Rumeli tarafından kalabalık “Arnavut ve kefere” levendler, buralara gelip doluyorlardı; ucuz ücrete razı olduklarından dolayı da, çiftlik ve sürü sahipleri bunları tercih etmekteydiler” (Akdağ, 1995; 99).
İstanbul bu hareketlilikten payına düşeni alıyor, şehrin nüfusu şiştikçe şişiyordu. Yerinden yurdundan kopan levendler şehirlerde han ve bekar odalarında, dükkan köşelerinde kalıyordu. Devlet kayıtlarında “bekar”lıklarına sıklıkla değinilen bu kişiler “ev ve ocaklarından uzakta kaldıkları cihetle de ahlaki görüşleri kolaylıkla ve çabucak bozulabiliyordu. Onun için kolaylıkla kötü hareketlere tevessül edebiliyor ve fesatlara alet olabiliyorlardı. (...) Bekar levendler şehir içinde kadınlara sataşıyorlar, bazılarını türlü şekilde kandırıyorlar veya fahişelerle yaşıyorlardı” (Cezar, 1965; 137-138). Bu dönemde devlet kayıtlarında bekar yada “bekar taifesi” diye adlandırılan kişilerin sözlük anlamıyla “1- Evlenmemiş kimse, 2-Evli olduğu halde ailesinden ayrı, yalnız yaşayan kimse”den öte, sosyolojik bir tiple karşı karşıyayız.
Bu dönemde “ münasebetsizlik eden kadınların tecziyelerine dair (1565)”, “mahallelerde münasebetsizlik eden kadınların çıkarılmasına dair (1567)”, “münasebetsiz kadınlarla izdivaç edenlerin İstanbul’da oturmamalarına dair (1568)”, “İstanbul’da çamaşırcı kadınların dükkan tutmalarına mani olmalarına dair (1571)”, “Eyüp Sultan’da kadınların kaymakçı dükkanlarına girmemelerine dair (1573)”, “genç kadınların erkeklerle peremelere binmemelerine dair (1580)”, “Esir Pazarı’nda cariyeler hakkında yapılan su-i istimallerin men’ine dair (1583)” hükümler yazılır (Altınay, 1987; 57-64).
Kanuni Süleyman’ın son günlerinde, özellikle de II. Selim döneminde İstanbul’da halk arasında fuhuş oldukça yayılır. Bir 16. yüzyıl tanığı “İstanbul’da fahişe var mıdır?” sorusunu şöyle yanıtlar: “Orada, çingene kerhaneleri çoktur; sürtüklük eden Hıristiyan, Yahudi ve Türk kadınları da çoktur. Kerhanede kalmadıkları ve sürtüklük de etmedikleri halde, aynı işi yapmaktan geri kalmayan kadınlar da eksik değildir” (Yazar adı yok, 1964; 134).
“Kötü şöhretli” kadınlar mahallelerinde oturanların vereceği toplu başvurulardan sonra evlerinden çıkartılırlardı. Bu tür cezalandırmaların nedeni kadının tehlikeli adamları kendi kişisel mülküne getirmeyi alışkanlık edinmesiydi (adet-i mustamirasi). Yetkililer tarafından genellikle yeniçeri yada eşkıya olarak tanımlanan bu adamlar, mahalle sakinlerinin güvenliği için bir tehdit unsuru olarak görülürlerdi (Ginio, 2001; 194-195). Mahalle aralarındaki fuhuşun yasaklanmasına ve alınan önlemler etkisini başlangıçta göstermesine karşın şehrin çeşitli yerlerinde yeni bir iş kolu yaygınlık kazanır: Çamaşır yıkamak! Bu dükkanlarda çamaşır yıkayanlar doğal olarak kadınlardı ve yine doğal olarak çamaşırlarını yıkatmak isteyen müşterileri bekar erkeklerdi. Çok geçmez çamaşır dükkanları kapatılır, ancak bu kezinde de kaymakçı dükkanları açılır (Sevengil, 1998; 26-30). Çamaşır dükkanları, kaymakçı dükkanlarının yanı sıra kahvehaneler üzerine de hükümler çıkar. “Eyüp Sultan civarında edilen münasebetsizliklerin men’i hakkında” Hasslar Kadısı’na yazılan hükümde kahvehanelerle oyun yerlerinin kapatılması emredilir: “cami-i şerif kurbunda ve çarşuda zar ve satranç oynayanları ve çalgu çalanları men’ edip (...) kasaba-i mezburede vaki’ olan kahvehaneleri ref’ edip, min-ba’d kahvehane ettirmeyip... 25 Aralık 1567 (Altınay, 1987; 203).”
Dinselliğin yegane ifade olanağı olduğu ve imanı kendiliğinden bir şey olarak kabul eden bu dönemin toplumu, bu aşırılığa ve sefahata tanık olur. Mantran’a göre, I. Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde hayasızlık durulduysa da; II. Selim ve III. Murad dönemlerinde ve XVII. yüzyılda I. İbrahim ve IV. Mehmed zamanında ahlak düşkünlüğü Müslüman ve kafir halk arasında oldukça yaygınlaşmıştır (Mantran, 1991; 219). Şehrin anatomisine özgül bir varoluş katan kahvehane, toplumsal ilişkiler ağının yoğunlaştığı, ilmeklerin birleştiği, iç içe, yanyana geçtiği noktalarda dindışı bir uzam açılımı sergiliyordu. Ama gene de, kahvehanede serimlenen toplaşma, cemaatin dayanışma ilkelerine dayalı şehir örgütlenmesinin bir kolu gibi durur.
Baba-oğul Yavuz Selim ve Kanuni’nin başarılı seferlerini, M. Akdağ’ın belirttiği üzre, sosyal ve ekonomik bir gücün ifadesi değil, azın azın sızmaya başlayan toplumsal sarsıntıyı bir çöküntüye gitmekten geçici olarak kurtaran önlemler olarak görmek gerekir. 1550’lerde iktisadi darlık katlanılmaz boyutlara varacak ve batıda bile hayranlık uyandıran Osmanlı şehir düzeninde gedikler açılacaktır. Bu yüzyılın başlarında fuhuş, içki ve benzeri sefahat alemleri şehirlerde yaygınlık kazandı. İstanbul, Bursa, Edirne kadılarına yollanan hükm-i hümayunlar, bugünün bir tür bakanlar kurulu kararı olan “mühimme defterleri” kasabalarda ve şehirlerde içkili toplantılar ve sarhoşluk yüzünden çıkan kavgalardan, meydanlarda yapılan düğün, bayram, dernek ve şölen eğlencelerinde çıkan olaylardan söz eder. Bursa’ya yollanan bir hükm-i hümayun, “nisa taifesinin tazelerinin” pazara çıkarak, şehrin içinde ve dışında “fiil-i şeni” ettiklerinin işitilmiş olduğunu kaydeder.
“Mahkemelik olan olayları kayıt için tutulmuş bulunan 1555 (962 H.) tarihli bir defterin gözden geçirilmesi, sözü geçen yıl içinde şarap içmenin ne kadar yaygın olduğunu bize çok iyi anlatmaktadır. Evlerde, kadınlı erkekli gizli toplantılar düzenleyerek şarap içilip zevk edildiğine de bol bol rastlanıyordu. Aynı sıralarda, İstanbul’da da geceleri içildiğini ve bu yüzden birçok olayların çıktığını, başşehrin kadılıklarına ait defterlerin incelenmesinden anlamaktayız.(...) İstanbul mahallelerinde, pek çok fahişe kadınların yuvalandıkları bekar odalarında, levendlerle düşüp kalktıkları, birçok evlerin buluşma yeri olarak kullanıldığı, bazı defa, evli barklı kadınların bile bu işlere karıştıkları, devrin mahkeme ve polis kayıtlarından kolayca öğrenilmektedir. Ayrıca, levendler veya öteki bekar hayatı yaşayan kimselerin (yeniçeri veya sipahi gibi) “hamamda, yolda ve sair yerlerde emret oğlanları levata” ettikleri, hatta bu yüzden bir oğlanın hamamda öldüğü şikayetleri kadıya bildirilmiştir” (Akdağ, 1995; 105- 106).
Kadılar, kendilerine iletilen şikayetleri Divan’a bildiriyordu. Halktaki gevşekliğe dikkat çeken ulemanın da etkisiyle hükümet, Osmanlı siyaset düzenine aykırı düşecek bir takım önlemler almaya başladı. Gayrımüslimlerin kendi ihtiyaçlarını gidermek üzre işlettikleri meyhanelerin kapatılması bu önlemlerin başında geliyordu. 1548 yılı dolayında alınan bu kapatma kararının gerekçesi, Müslümanların da buralara gelip içki içmesi veya içki almalarıydı. Bazı kaynaklara inanacak olursak, Osmanlı sultanları tarafından Müslümanların şarap içmesinin yasaklanması, örneğin Josef Nasi gibi, büyük şarap üreticilerinin karaborsada karını yükseltmek amacı güdüyordu. Yasak konusunda ferman kesin olmasına karşın, şehir ve kasaba yöneticilerinin şarap satışına, meyhanelerin işletilmesine göz yumduğu görülüyordu.
Şairlerin de eli, ağzı boş durmuyor şaraba konulan yasaklardan yakınıyorlardı. Bunlardan biri, şair Sani Bey’in dizeleri şarap/kahve yada meyhane/kahvehane ikilemini yansıtması açısından ilginçtir
Humlar şikeste cam tehi, yok vücud-ı mey
Kıldın esir-i kahve bizi hey zamane hey (Açıkgöz, 1999; 7)
Tarih kayıtlarına girecek iki kahvehanenin devletten izin alarak, meyhanelerin kapatıldığı böylesi bir toplumsal ortamda açılmasını nasıl ve neye yormalı? Yeterince doyurucu bir açıklama olmasa da, toplumsal yaşamda gözle görülen bu çalkanma karşısında kahvehane pekala meyhaneye alternatif bir mekan olarak görülmüş olsa gerek, diyebiliriz.
XVI. yüzyılın sosyo-ekonomik ortamında doğup gelişen, içkili, eğlenceli sefahat hayatına katılıp işin ticaretini düşünen gezgin çingeneler bu yüzyılın toplumsal yaşamının vazgeçilmez bir parçasını oluşturuyorlardı. Devlet kayıtlarında “gurbet ve çingeniyan taifesi” olarak geçen evsiz barksız gezgin bir yaşam süren bu insanlar, satın alıp edindikleri güzel cariyelerden yararlanıp çalgılı, oyunlu eğlenceler düzenliyorlardı. Özellikle büyük şehirlerin elverişli yerlerinde açığa kurdukları çadırlarında geçen bu toplantılara levend, suhte ve öteki ergen (bekar) kimseler pek itibar etmekte, zengin ailelerin delikanlıları, hatta evli erkekler bile kendilerini buradaki yaşama kaptırıyorlardı. Kahvehaneler şehirde mantar gibi çoğalmaya başlayınca çingenelerin kadınlı-erkekli oyuncu grupları buralara girmeye başladılar (Akdağ, 1995; 107). “Meyhaneler, kahvehaneler, bozahaneler İstanbul’un bilhassa bekar odaları, hanları dolu olan semtlerinden başlıyarak yayılmıştı” (Rifat Osman, 1931; 235).
Kahvehaneler, bozahaneler ve meyhaneler vakit geçirilen ve eğlenilen yerlerdi, ama kahvehaneler öncelikle kahve içilen ve daha “edepli” yerler olmalarından ötürü öbürlerinden farklıydı. Buna karşılık meyhaneler kötü bir üne sahipti. Yalnızca gayrımüslimlerin işletebildiği meyhaneler ilke olarak Müslüman mahallesinde açılmazdı; bunların büyük bir bölümü müşteri kitlesinin denizciler, sırt hamalları ve liman trafiğine katılan kişilerin yoğun olduğu iskelelere yakın yerlerde açılırdı. Kuşkusuz bu meyhanelerin müşterileri yalnızca denizciler değildi. Yeniçeriler yasaklara karşın meyhanelerin yolunu çok erkenden aşındırmaya başlamışlar ve buralarda kimileyin sonu kötüye varan bir zevk kaynağı bulmuşlardı. Şehirlerdeki sokak kadınları çoğunlukla azınlıktandı; çamaşırhanelerden veya kaymakçı dükkanlarından bunları temin etmek mümkündü. Bunların bir bölümü de iyi şöhret sahibi olmayan kahvehanelerde bulunurdu.
İnsanlar grup halinde sarhoş oluyor ve gecenin ilerleyen saatlerinde sokağa çıkıp kavga çıkarabiliyorlardı. “Akşamları sokaklarda, hatta bazıları kadın olan (çoğu azınlıktan ve fazla iffetli olmayanlarından) sarhoşlara rastlanmakta ve hatta sakin “burjuva mahallelerine” dehşet saçmaktan zevk almaktadırlar (Mantran, 1991; 220).” Kuşkusuz bu saldırıların nedeni sınıfsal kin değil, içkiydi. İstanbul sokaklarındaki bu şiddeti, iktisadın yalınkat bir sonucu olarak değerlendirmemek gerekir. Çünkü sokakta serimlenen şiddet mülklerden çok insanlara yöneliktir. Zengin sınıfların her dönemde ve her toplumda doğa yasasıymışcasına şaşmaz bir şekilde korunaklı, iç içe geçmiş iki kaşık gibi yöneticilerle içli dışlı olduklarından yönetimin kolluk güçlerince kollandıkları göz önünde tutulursa yoksul insanların çoğunlukla öbür yoksullara şiddet uyguladığı çıkarımında bulunabiliriz.
Kendilerini “gazi” olarak gören Osmanlı geist’ı 14. yüzyıl boyunca Trakya-Balkanlar ve Anadolu’da askeri başarıların sağladığı saygınlık ve zenginlik rüzgarlarının şişirdiği fetih anlayışında billurlaştı. İstanbul’un alınmasıyla “gazi devleti”nden imparotorluğa geçişin adımları atıldı. İmparatorluk genişledikçe İslam kültürü de serpiliyordu. Musul’un işgaliyle (1516) Tunus’un geri alınışı (1574) arasında geçen süre içinde Osmanlı fütuhatı Arap dünyasının neredeyse tamamına yayıldı. Genişlemenin ana aşamaları, Çaldıran (1514) ve Elbistan (1515) seferleriydi, çünkü böylelikle Yavuz Selim Şah İsmail’i yenerek Irak yolu açıldı: Musul düştü; ardından da Suriye ve Filistin’in ele geçirilmesine kapı aralayan Mısır Memluklarına karşı şiddetli seferler geldi (1516-1517). Aynı yıllarda Osmanlılar Akdeniz’in batısına da ulaşmışlardı (Raymond, 2000; 1-2). Türkiye Cumhuriyeti’nden önce Osmanlı İmparatorluğu’nun doğudaki sınır boyları Kafkasya’daki Gürcistan ve Ermenistan olmakla birlikte, asıl İran yaylasıydı. Osmanlı-İran sınır boyu Transkafkasya’daki Azerbaycan’dan başlayıp, Kürdistan’dan geçerek bugünkü (30 Eylül 2002) İran-Irak sınır boyuna dayanıyordu. Türkiye, İran ve Irak’ın sınırları Birinci Dünya Savaşı sonrasında yapılan anlaşmalarla çizilmedi; erken modern döneme ait bu eski ve durağan sınırlar büyük ölçüde 16. yüzyıldan kalmadır (Fragner, 2000; 54).
Yavuz Selim’in 1517 sefer sayılı hareketleri, ardından oğlu Süleyman’ın yarım yüzyıllık hükümdarlığı sırasında Osmanlı kurumları “klasik” biçimine ulaştı. Hükümdarlık geleneğiyle sınırlı Osmanlı devleti, hem gerek kendi içinde evrilen gerekse dışarıdan bünyesine katılan bölge ve hanedan gelenekleri, hem de miras aldığı daha eski din ve kültür gelenekleriyle kaynaştı. Bu kaynaşma sonucunda siyasal/yönetsel ve kültürel olmak üzre iki kutuplu yeni bir sentez ortaya çıktı. İslamiyetin yönetim amaçları Osmanlıların geldiği Orta Asya bozkırınınkilerle her zaman uyumlu değildi. Kökenindeki askeri kabile düzenini siyasal yapısında yansıtan Osmanlı İmparatorluğu 16. yüzyılın ortalarında “düzen ve meşruiyeti sağlıyor, ama şeriate gölge düşürüyordu” (Fleischer, 1996; 7).
Asya Türk toplumundaki aile yapısını iyi tanımamamıza karşın, göçebe öncesi aile modeli yada İslam hukukuna göre çizilen modellerin günümüz araştırmalarıyla örtüşmediğini vurgular İlber Ortaylı. “16. asırdan beri incelemeye başladığımız Anadolu ailesinde de İslam fıkhının bilinen ahkamıyla pek uyuşmayan gelenek ve yapıların var olduğunu görüyoruz... O çağda Anadolu’daki evlilik uygulamasının her zaman İslami hükümlerle bağdaşmadığı görülüyor. (Şer’iye sicilleri) gibi belgelerin ışığı altında XVI. yüzyılda evlilik ilişkilerini (nikah, boşanma, evlilikdışı ilişkiler) ele aldığımızda, aslında şeriatın hükümleri kadar çok eski İslam öncesi veya İslam dışı geleneklerin de yaşadığını görüyoruz” (Ortaylı, 2001; 164-165).
Levi-Strauss’a göre “yaban” toplumlarda en temel örgütleniş biçimi akrabalık ilişkileriydi; bu ilişkiler kanbağı ve evlilik bağı ayakları üzerinde yükselirdi. İslam öncesi Türk toplumlarında kanbağı evlilik bağına göre daha üstün sayılıyordu, İslamiyetin benimsenmesiyle birlikte evlilik bağına verilen önemde bir artış olacaktı. Bu, ilahi akdin kanbağından önemli sayılmaya başlaması ve ataya olan saygının geri çekilmesi, önemini yitirmeye başlaması demekti. Eski Türklerde ana-oğul bağının çok güçlü olduğu varsayılabilir. İslamiyetle birlikte kadının kendini konumlandırışında, annelik ile karılık arasında önemli kayma olacak; kadın, kendini öncelikli olarak anne görmektense eş (karı) olarak görmeye başlayacaktır. “Bu bir bakıma kadın-erkek ilişkilerinin daha önemli, yakın olduğu bir döneme işaret ederken, bir bakıma da kadının hadım edilişi anlamına geliyor”du (Tura, 2002; 103-104).
Siyasal hayattan toplumsal yaşama geçerken, kentlerde yerleşik yaşamın gelişmesi kabile duygusunun parçalanmasını ve ev yaşamının giderek çekirdek aile içinde örgütlenmesini zorunlu kılacaktır. Bizzat padişahlar Türk olmayan ırk veya ülkelerden karı alarak, kabile çemberinin kırılmasını teşvik etmişlerdir. Katı İslam ortodoksluğuna inanan Türkler dinin bu kutsal yasalarına hiç değilse gündelik yaşamlarında ve toplum, aile ilişkilerinde değişiklik getirmekten kaçınmışlardır. Ancak Türklerin İslamiyeti benimserken “göçebe” atalarının geleneklerini bütünüyle unutmadıklarını göz önünde bulundurmalıyız. Bu anılar varlıklarını gündelik yaşamın kimi sıradan oluntularında sessiz sessiz sürdüredururken, yerleşim mekanlarında (konutlarda) ve eğlencelerde su yüzüne çıkma eğilimi göstermektedir. 16. yüzyılda baba, anne ve çocuklardan oluşan “çekirdek aile” Türklerin yaşamına yeni yeni girmeye başlamıştır (Mantran, 1991; 153-154). Değişimin en ağır sindirildiği, değişime en ayak direyen aile kurumu da Osmanlı’nın hareketli, devingen ve yeniliklere açık 16. yüzyılından kendine düşen payı alacaktır.
16. yüzyılda siyasal hayatın genişlemesine koşut olarak kent halkının çeşitli katmanlarından oluşan toplumsal hayatın vardığı nokta, “kabile” duygusunun kırılması ve baba-anne-çocuktan oluşan İslami harçlı “çekirdek aile”nin Türklerin hayatına girmiş olmasıydı; bu, göçebelikten yerleşikliğe bir türlü bitmek bilmeyen uzun geçiş sürecinde kentlere yerleşmeyle birlikte beliren en önemli değişiklikti.
Nüfusun büyük çoğunluğunu kapsayan kır toplumu küçük, dar görüşlü, istikrarlı ve “yüz yüze”dir; durağanlık yeteneği güçlü yaşam koşulları ve sıklıkla hısımlık ve kandaşlık bağlarınca desteklenen insan ilişkileri kendini yeniden yeniden üretir. Bu, insanların göreneği kendi başına değerli saydıkları ve kendi geçimlerinin üretiminde makul derecede bir kendine yeterlilik potansiyeline sahip oldukları için kendi hayatlarını temelde denetim altında tuttuklarını hissettikleri geleneksel ve muhafazakar bir hayat tarzıydı. Kente gelen kişi bu yaşam tarzını da ardı sıra getiriyordu. Ancak dünyanın en kalabalık kenti 16. yüzyıl İstanbul’unda kişi, toplumsal yaşamını bir uzamlar/mekanlar çokluğunda paylaştırıyordu: Mekanların birinde oturuyor, öbüründe çalışıyor, başkasında ibadet ediyor, bir başkasında yolculuk ediyor, bir başkasında konaklıyor, yemek yiyor yada yıkanıyor, boş zamanında ise büsbütün değişik bir mekana kahvehane, meyhane, bozahaneye, kaymakçı(!)ya, mesireye gidiyordu. Nüfus ve işlevleri uyarınca birbirinden kesin olarak ayırt edilebilir ayrı ayrı bölgelere dağılmış olan bu mekanlar çoğulluğu ve öte yandan da bir kısım tabakalar ağır ağır değişirken başka tabakaların daha çabuk değişimi şehrin ekolojik yapısına da damgasını vuruyordu. Şehrin demografik kalabalığı kendi içinde gruplara ayrılarak çoklu küçük kalabalıklar haline geliyordu. Herhangi biri görünür yada kapalı mekandaki bir kalabalıktan öbürüne giderek şehirde neler olup bittiğini öğrene, tartışabiliyordu.
Kentin sunduğu bu ‘minör’ dünyaların, birinden bir öbürüne kolayca geçebilmeyi mümkün kılan temas noktalarında insanlar birbirleriyle fiziksel olarak yakın, ama toplumsal olarak mesafelidir. Birbirine nüfuz etmeyen bu ‘minör’ dünyalar mozaiğinde yaşamak cazip ama o denli de tehlikeli bir deneyimi körüklüyordu. Öte yandansa kişi söz konusu kamusal mekanlarla ilişkiye geçtikçe güvenlikli ve istikrarlı “folk” topluluğundan kesintili ve kaygan “kent” toplumuyla karşı karşıya kalıyordu. Bu ikircimden kurtulmak için bu yabancı yaşam tarzlarını kendilerine katarken, bunlara kendi anlamlarını aşıladıklarını ve kendi simgesel amaçlarına hizmet etmek için kullandıklarını da unutmamalı.
Biri şehir hayatının toplumsal sembollerinden cami yada tekkeler tinsel, bir diğeri çarşı ve hanlar, toplumsal tabakalaşmaya koşut maddi yaşam tarzlarını dönüştüren bu iki kurum, ilk kahvehanelerin açılacağı 16. yüzyılın ortalarına kadar sıradan İstanbullu’nun gündelik hayatının sınırlarını belirlerdi. Dinin yegane ifade biçimi oluşunun, bir toplumda tarikat bolluğuna, aşırı dindarlaşmaya ve dinle ilgisi olmayan olgu durumlarının (tatsachen), nesnelerin, bağlantı ilmeklerinin vs. dinselleştirilmesine yol açacağı ve hayatın bütün dışavurumlarının dinsel temsiller bakımından aşırı doygunluğa ulaşacağı açıktır: Ne denli sıradan olsa da, hiçbir şey veya eylem yoktur ki, imanla, dinle ilişkilendirilmesin. Ancak yaşamın her alanının tek bir kaba akması bir yandan dindışı biraradalıkların “yozlaşma”sına, bir yandan da hedeflenen öte dünyanın maddi dünyaya çarpmasına neden olmaktadır. Hayatın tüm alanlarının dinle dolduruluşu, ruhani olanla dünyevi olan arasındaki ayrımın her an gözden kaçırılma tehlikesini de ardı sıra getirecek; gündelik hayatta herşeyin kutsallaştırılışı, yaşamın olağan yapıp etmelerine dahi atfedilen kutsal değerleri aşağılara çekip sıradanlaştıracaktır (Huizinga, 1997; 220-228).
Aile ve geniş akrabalık bağlarını çatısında toplayan eviyle gözlerden uzak toplumsallığını sürdüren Osmanlı kişisi için kahvehaneye gitmek dış dünyaya açılmak demekti. Açılma ise kalabalıklar ve yabancılar arasında oluşur. 16. yüzyıl İstanbul’unun büyüklüğü ve kalabalığı o yüzyıl kişisine uçsuz bucaksız görünüyor olmalıydı. “Kentlerin görünüşü, diyor Sennett, büyük ve akla hayale sığmayan bir açılma korkusunu yansıtır. ‘Açılma’, uyarılmadan çok, incinme olasılığını ifade eder. Açılma korkusu günlük yaşantıya adeta askeri bir bakıştır; saldırı ve savunma, savaşın olduğu kadar öznel yaşamın da bir modeli olmaya yatkındır” (Sennett, 1999; 14-15). Kahvehanede o gün serimlenen etkinliklere katılmak, 20. yüzyıldan bakıldığında kişisel özgürlük kaynağı, 16. yüzyıldan bakıldığında günlük yaşama askeri bakıştı. Kişilerin işlik ve dinsel zorunluluklarından bağımsız, kendi istemleriyle katıldığı bu kamusal mekan denetlenmeden buluşup konuşmalarına olanak tanımasıyla toplumsal özgürlük alanıydı. Öte yandan da İstanbul’un ekonomik hareketliliği insanlara başka yerlerde sahip olamayacakları bir kişisel özgürlük alanı sunuyordu.
16. yüzyılın iç savaş ortamında göçlerle şiştikçe şişen Marmara bölgesi ve özellikle İstanbul yabancıların oluşturduğu kalabalıklarla dolmuş, sokakları nedensiz şiddete maruz kalabiliyordu. İlk kahvehanelerin açıldığı bu yüzyıl, bir başka önemli olaya daha sahne olur: Süleymaniye Camii’nin inşaatı. Çok parçalı, devingen, birbiriyle yer yer çelişen, yer yer kesişen birden çok öğeyi, “cemaati” bağrında taşıyan İstanbul’un tek bir ahlaki coğrafyaya oturtulması, standartların belirginleşmesi gerekecektir. Osmanlı kasaba ve şehirleri İslam’ın koruyuculuğu altında biçimlenirken, siyasi otorite müslümanlara yaşadıkları yerlere bir ömür boyu süren, kalıcı bağlarını ifade etmek için malzeme olarak camilerin taşını kullanıyordu. Küçük kasabalarda bile göklere uzanan minaresi ve kubbesiyle taş camiler bir yer’e bağlılığı olduğu kadar Müslümanların cemaat ihtiyacını da ifade ediyordu. “Şeriat” yasa koyucunun gücünü onaylarken, dini cemaat bütün şehri kaplamayıp daha çok ahlaki referans işlevi görüyordu.
İstanbul’da, kapılarını yabancılara en azından taşradakine göre daha kolaylıkla açan, gezginleri, evsizleri, “bekar taifesi”ni içeri alan meyhaneler, bozahaneler, konaklamaya da elverişli hanlar ve kervansarayların arasına bir de kahvehaneler katılır. Güvenlikten yoksun kalabalıkların sürekli tehdit altındaki bir hayatın zorunlu uzantıları olan kaba alışkanlıklarının, saldırgan ve dizginsiz adetlerinin ılımlılaştırıldığı, cilalandığı, uygarlaştırıldığı mekanlar mı olacaktı bu kahvehaneler? Osmanlı’da sosyal kontrol mercii ve insan davranışı için model belirleyici kurum 16. yüzyılda saray mıydı, aile, medrese, tekke/cami miydi? Birbirinden farklı dillerin, dinlerin, habitus’ların cirit attığı uçsuz bucaksız imparatorluğun baştan aşağı dönüşümünün yaşandığı bu tarihsel zaman diliminde benzer sosyal oluşumların, insanlar arasında türdeş ilişki tarzlarının, benzeş toplum tipinin ortaya çıkmasına yönelik bir atılım mıydı ilk kahvehaneler?
Çeşitli insan topluluklarının bir araya gelip görüşmesine olanak sunan kahvehanenin kentin en işlek, en oynak ve en kaygan, iletişimin, haberleşmenin en hızlı ve en yoğun olduğu bölgesinde, üstelik iki tane birden açılmasının nedeni neydi? Bu kamusal mekan bir özgürlük açılımı mıydı, yoksa zihinlerin kilidini çözecek bir denetleme, gözetleme mekanizması mı?
Süheyl Ünver, Osman Ferid Sağlam’dan duyduğu bir rivayeti aktarır: “Kahvehanelerimizin daha Kanuni zamanında Kıraathane haline sokulması lüzumu hissedilmiştir. Çünkü halk topluluğu maddi işleri kendi kusurlarından bozuk giderse hükümeti mes’ul tutar ve boyuna dedikodular yaparak kendisine tarafdar toplar ve yalnız kendisini ilgilendirecek hususlarda herkesi tahrik eder. Bunlara mani olmak üzere Kanuni Sultan Süleyman halkın anlayacağı bir dilde edebi, ictimai bahisler ve bilhassa anonim mahiyette tarihler yazdırtarak okutturmuştur (...) Bu suretle halkın dedikodudan kurtulması için böyle meşgul edilmeleri prensibi konmuştur” (Ünver, 1962; 44).
Bu rivayet doğru yada yanlış; burada dikkat edilmesi gereken, özellikle siyasal iktidar için yeni ve önemli olan hem sosyal kontrol ve gözetleme aracı olarak kahvehanenin ortaya çıkması hem de ‘kamuoyu’nun keşfi ve siyasal yönetimin uygulamalarında kahvehaneyi teknik olarak kullanması siyasal iktidarın meşruiyetinin değişim ve dönüşümüne ilişkin yeni bir veridir
On altıncı yüzyıl İstanbul’unda kentleşmenin, aşırı nüfus şişmesinin ve yoksulluğun artışı çiftbozanlar, “bekar taifesi” adı altında tehlikeli bir başıboşlar sınıfının yükselişine yol açtı. Kahvehanenin; genişleyen başıboş nüfusun saçtığı tehdidi nötrleştirmek, geleneksel denetim araçlarının (mahalle, lonca, komşuluk vb.) böylesi bir köksüz ve yeni sınıf karşısında başarısız yada yetersiz kalınca, bu sınıfın üyelerinin söz ve davranışlarının gözetlenebilecekleri bir araç/mekan işlevi gördüğü söylenebilir. Bu mekanlar yalnızca müdavimleri hakkında bilgi sunmakla kalmıyor, aynı zamanda bu insanların davranışları, sözleri de belki, hakkında standart biçmeyi de olanaklı kılıyordu.
Modern çağ öncesi insanının içine dönük, sınırlı ve güvenli, dolayısıyla da denetlenmek için yeni tekniklere gerek duyulmayacak denli istikrarlı dünyası, 16. yüzyıl İstanbul’unun erken modern döneminde ciddi ölçüde çatlamıştı. Köy yada kasaba türü yerleşimlerde kişiler karşılaşacakları kişilerin çoğunu tanıyorlardı ve kendi güvenliklerini korumak için, bir üst merciye gereksinmeksizin, kendilerinden destek alıyorlar; aile, akrabalık, cemaat, dostluk, komşuluk türü ilişki katmanlarıyla çevrelerini kuşatıp dayanışma, yardımlaşma aracılığıyla güvenliklerini sağlıyorlardı.
Devlet kayıtlarında “bekar taifesi”, Gelibolulu Mustafa Ali’nin kaleminde “yitik kişi”ler diye anılan başıboşlar, çiftbozanlar, “efendisiz insanlar” her hangi bir yere ait değildi; davranışlarından ötürü toplumsal sorumluluk taşıyacak bir üstleri, aileleri, cemaatleri yoktu. Topluluğun bir parçası haline getirilemeyecek, uyumlu kılınamayacak denli kalabalık bir topluluk oluşturan onlar, insan varoluşunun temellerini sarsmaya aday bir tehdit unsuruydular. Bu “yitik”, “kopuk” kişiler, bekar odalarında yatıp kalkan bu yersiz-yurtsuzlar, geçimlerini sağlama becerisinden yoksun çiftbozanlar toplumsal yeniden üretimin geleneksel mekanizmalarının eskimişliğini dışa vuruyorlardı. Bu; kırsal kesimde doğan, ama kendini kentte açığa vuran bir yoksulluktu, yoksulluğun kentleştirilmesiydi. Bu yeni yoksulluk türü toplumsal düzende sorunlar yaratıyordu.
Gözünü dünya malı bürümüş ve pek çok görevden azledilmiş, cebini ve hırsını düşünen, herkese çamur atmakta beis görmeyip kıskançlıkla yoğrulu övgüler ve yergiler düzen, “en yakınlarından ve iyilik gördüğü insanlardan başlayarak pek çok kişi hakkında birbirini yalanlayan tutarsız ifadelerine” (İsen, 1988; 8) rastlanan tarihçi ve bürokrat Gelibolulu Ali’nin de anlatımıyla bu “yitik kişi”lerin en ürkütücü yanı toplumsal kimliklerinin kaypak oluşu, işe güce gitmez dedikoducu, kurulu düzene karşı kötü niyetli ve bir adım ötesi komplocu oluşlarıydı. Yetmezmiş gibi imparatorluklara başkentlik etmiş kenti bir hipermetin gibi bir uçtan bir uca katediyor, kısa zamanda pek çok yere girip çıkıyor ve korku salıyorlardu. Siyasal iktidarın bu çok sayıdaki boştagezerlerle başa çıkacak ne becerisi ne de araçları vardı.
Yasakoyucular, Zygmunt Bauman’ın belirttiği üzre, kısa sürede meselenin özünü, “yitik adam”ların bildik gözetim yoluyla denetim ağları dışında kalma konusunda inanılmaz yetileri olduğunu fark etti. Yasakoyucular dikkatlerini boştagezerlerin “görünürlük”ünü artırma, böylece onları gözetlenebilir hale getirme araçlarına çevirdiler.
“Michel Foucault toplum tarihçilerinin dikkatini “gözetim” yada “yola getirici iktidar”ın belirmesine, modern çağın başlarında meydana gelen “toplumsal denetimde göz tekniği”nin gelişimine çekmiş ve bu tekniğin modern çağı, insan davranışının her yönünün kılı kırk yaran bir şekilde hizaya sokulduğu bir bedensel talim dönemi haline getirdiğini belirtmiştir. Ancak, bu tür bir iktidarın yeni olmadığını gördük, diyor Bauman; bu iktidar modern çağın gelişiyle doğmamıştır. Modernlik öncesi dönem boyunca bir toplumsal denetim yöntemi olarak varlığını sürdürmüştür. Aslında erken modern çağda olan şey, gözetim gücünün geleneksel faillerinin iflas etmesiydi (Bauman, 1996; 55).”
“Yasakoyucular” boştagezerlerin bildik denetim düzenlerinden nasıl kaçtıklarını, sürekli bir “kaçış çizgisi” oluşturduklarını biliyor, görüyorlardı. Bu “kaçış çizgisi” ancak görülebilecekleri, dediklerinin dinlenebileceği, yaptıklarının izlenebileceği, sınırları belirli bir uzamda onları tutarak önlenebilirdi. Böylesi bir uzamda toplumsal ve siyasal düzen tehdidi olmaktan çıkabilir; görünür bir mekana toplanınca tehlikesiz hale gelebilirler, dahası burada onların davranışları bir standart kazanabilirdi hatta.
Kahvehaneler, köklü bir biçimde değişen toplumsal koşulların ağır yükünü çekenlerin denetim/gözetim altına alınmalarına yönelik düzenlemelerin araçlarıydı bir bakıma. Mahalle ve lonca denetiminin dışında gözetimin yeniden biçimlenmesinde yeni olan gözetleyenin ne aile, komşu, meslek erbabı, ne de tanrı olmasıydı. Yeni olan, inanç yada akrabalık, komşuluk ilişkilerinden farklı olarak bu “fesat yuvaları”ndaki bedende siyasal otoritenin uzmanlığının kabul ettirilmesiydi.
16. yüzyıl Osmanlı’sının köklü dönüşüm evresinde kamusal alan olarak kahvehane; Kant destekli Alman devlet adamı Habermas’ın demesiyle eleştirel akla sahip bireylerin, Gelibolulu Mustafa Ali’nin demesiyle “dedikoducu, kovcu” kişilerin “devlet sohbeti” çemberinde biraraya gelen birbirinden farklı toplumsal kesimler ile devlet arasında aracılık etmede yaşamsal bir işleve sahipti. Kahvehaneler aracılığıyla sosyal kontrolün amacı cezalandırmak ve korkuyu içselleştirmek değil, toplumsal dokunun içine kesintisiz bir şekilde nüfuz ederek, halkın nabzını yoklayıp bilgi edinerek ve bu bilgiler ışığında toplumsal muhalefetin mecralarını kontrol altına almaya yöneliktir. Bu bir anlamda ‘kamuoyu’nun keşfidir ( Karlı, 1999-2000; 70-71). Avrupa’da 18. yüzyılın ikinci yarısında matbaa teknolojisine bağlı olarak okuma yazma oranının, gazete vb. yazılı materyallerin artmasıyla insanların siyasetle ilgilenmeleriyle ilintilendirilen ‘kamuoyu’nun keşfi Osmanlı’da kahvehaneler aracılığıyla cisimleşmiştir.
İlk kahvehanenin açılışı Kanuni dönemine denk düşüyor. Bu dönemde imparatorluğun fetihleriyle en uç sınıra dayandığı, kurumlarının olgunlaştığı, refahın tepeye vurduğu kanısı yaygındır. Öte yandan Celali isyanların tetikleyicisi bir ekonomik çöküntüyle de anılır Kanuni dönemi. Siyasal, toplumsal, yönetsel ve iktisadi alanlarda, önceki saltanat dönemlerinde ete kemiğe bürünen kurumlar Kanuni döneminde olgunluk aşamasına varır, tutarlı bir bütün içinde birbirine bağlanır; imparatorluğun kendine özgü örgütlenişine biçim veren kurumların klasik çağı diye adlandırılan bu dönem, öte yandan da Süleyman’ın hükümdarlığından başlayarak 16. yüzyılın sonlarında görülen kargaşanın, çözülüşün habercisidir (Bacque-Grammont, 1992; 197). 16. yüzyılda merkezi devlet aygıtının büyümesi, yayılmanın fiilen durması, üst ve alt kademe kul aileleri ve hanelerinden giderek daha çok memur alınması sonucunda Osmanlı sınıfının kalabalıklaşması, iltizam uygulaması, makam kavgaları ve devletin direği konumundaki kişilerin daha özerk hale gelip hiziplere ayrılmaları gibi hem olumlu, hem de olumsuz yanlarıyla bu iç değişimler süreci Sultan Süleyman’ın son yıllarında başlamış sayılabilirse de, asıl Murad döneminde olgunlaştı ve hızla ilerledi. Murad döneminde “olağanüstü bir çağ, acil bunalımlar ve hızlı yönetsel örgütlenme değişiklikleri yaşanıyordu” (Fleischer, 1996; 234).
Osmanlı Beyliği’nin gerek Anadolu’nun kuzeybatı, gerekse Rumeli yönünde genişlemesi, ordunun temel vurucu gücünü oluşturan sipahilerin siyasal ve askeri ağırlığının artmasına yol açtı. Uzun göç dalgalarının ardından artık Anadolu’nun yerlisi sayılabilecek Türkmen ailelerine dayanan bu yeni toplumsal kesim, fethedilen topraklarda yeni tımarlar elde ediyor; fetihlerle genişleyen bu topraklarda zamanla tımarlar da babadan oğula geçmeye başlıyordu. İktisadi olarak güçlenen Türkmen aileleri sınır boylarında merkezi devlete karşı önemli bir siyasal güç oluşturdular. 14. yüzyılın ikinci yarısıyla 15. yüzyılın ilk yarısında, I. ve II. Murad dönemlerinde ekonomik olarak da güçlenen bu askeri ve siyasal gücün önünü kesmek amacıyla toplumsal köklerinden koparılmış devşirmelerden oluşan bir merkez ordusu kuruldu. Merkezi devlet ele geçirilen yeni topraklarda oluşturulan tımarları yerel ailelere değil, devşirme askerlere dağıtmaya özen gösterdi. Böylece hem bu toprakların babadan oğula geçerek özel mülke dönüşmesi engellenecek hem de devşirme kapıkulları cazip tımarlar elde edebilmek için umutlarını merkezi devletin güçlenmesine bağlayacaklardı. Fetihler sürdükçe kapıkulları merkezi devletten yana tavır aldılar ve böylece yerel beylerin giderek özerkleşmesi olasılığına karşı, merkezi devlete sadık bir denge unsuru oldular (Pamuk, 1988; 34-35).
Selçuklular’dan önceki dönemlerden başlayarak yeniden-üleşim uygulamaları Türkleri komşularından ayırıyor, siyasal kurumlarına damgasını vuruyordu. Türkler her fetihten sonra şehirlere yerleşmek sorunuyla karşı karşıya kalıyordu; şefler şehirlere yerleştikçe her defasında bu yeniden-üleşim kurumu tehlikeye giriyordu. Şehirlere yerleşmek her şeyden önce bürokratik bir işleyişi ve düzenli bir orduyu gerekli kılıyordu. Süreç içinde gaza ekonomisi değişti, yeniden-üleşim mekanizması yerini bir çeşit tersinden yeniden-üleşim olan vergiye bıraktı. Eski ekonomik törelerin değiştiğini gören savaşçılar yeni bürokrasinin kurulmasından hoşnut kalmadılar. “Bütün parayı şehirsel yöreye akıtan şehirli eli çabuklara karşı duyulan bu güvensizlik ve karşı koyma en eski Osmanlı tarihçilerinin (Aşıkpaşaoğlu Tarihi, İB) eserlerinde izlenebilir” (Mardin, 1991; 55).
16. yüzyılın ortalarından başlayarak Osmanlı İmrapatorluğu’nda ekonomik, siyasal ve yönetsel yapıda görülen değişiklikler toplumsal yaşamda gözle görülür zorlamalara yol açıyordu. “İmparatorluğun iktisadi ve içtimai temeli köy iktisadiyatına dayandığından; bu zorlamadan birinci derecede müteessir olan da elbette köy iktisadiyatıdır. Köy iktisadiyatı tımar sistemi ile şekillenmiş bulunduğu cihetle, işte, bu birinci derecede iktisadi ve onu takiben de sair sebeplere bağlı zorlamadan asıl zarar gören de tımar sistemi olmuştur” (Cezar, 1965; 190). Avrupa’nın soylu ailelerinin mensupları çoğunlukla doğrudan yerel yöneticinin kontrolü altında olmayan kaynaklara sahipti; oysa Osmanlı memurları sahip oldukları herşeyi sultanın inayetine borçluydular. Abou-El-Haj, Osmanlının “erken modern dönem”inde yaşadığı “bu dönüşümün temelinde önceden devletin denetiminde olan toprakların önemlice bir kısmının zengin İstanbul ekabir aileleriyle zengin taşralıların yarı-özel mülkü haline gelişinin yattığını ileri sürmektedir” (S. Faroqhi-C. Fleischer’in önsözü; Ebou-El-Haj, 2000; 12-13).
Bu değişimlerden kimi tabakalar zarar görürken, gelirleri yeni kazanç fırsatlarına uygun olarak büyüyen toplumsal mevkiler ve merkezi egemen konumundaki saray ve çevresi yarar sağladılar.
Öte yandan “Osmanlı’nın 16. yüzyılı “dünya imparatorluğu”nun nihai bir biçimde ortadan kalkmasına yol açacak bir gelişmeye tanık olacaktır: Avrupa kapitalist sistemi tarafından “içerilmesi” süresi. Bu, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa (merkez) pazarları için hammadde üreten ve bu pazarlardan sanayi malları alan bir bölge (çevre) haline dönüşmesidir. Bu gelişmenin sonucunda ticaret sermayesi gitgide Avrupa pazarının ekonomik işbölümü ile bütünleşir; iç ticaret ve iç pazar dış ticarete göre geriler; yabancı tüccarları yada onların içerdeki temsilcileri azınlık tüccarların gücü artar, çoğunluğu Müslüman olan yerli tüccar sınıfına büyük bir darbe vurulur. Osmanlı’nın 16. yüzyıl sonrası tarihi, dünya sistemi tarafından içerilmesi yada “çevreleşmesi”nin öyküsüdür” (İslamoğlu-İnan, 1991; 28-29).
“Çevreleşme” süreci devlet gücünü oluşturan yapıların yıkılışına denk düşmektedir. Ordu ve idari kademede yapılan değişiklikler dünya pazarı ile bütünleşmenin gereklerini yerine getirirken yeni bir egemen sınıfın doğuşuna yol açıyordu. Bu yeni sınıfın kendi çıkarlarını toplumdaki diğer sınıfların çıkarları ile uzlaştıramaması ana özellikleriydi. Bunun başlıca nedeni, diyor İslamoğlu-İnan, kendi varlığının gitgide yerli sınıfların çıkarları ile sık sık çelişen dünya düzeyindeki ilişkilere ve çıkarlara bağımlı olmasında yatmaktadır. Buna bir örnek, merkez bürokratların yabancı tüccarlar veya onların azınlık temsilcileri ile yapmış olduğu ittifaktır.
Bu dönemde “gümrük, ticaret, aracılık, komisyonculuk, tefecilik gibi alanlarda Yahudiler’in büyük bir gücü vardır. Abraham Galante’nin bildirdiğine göre 1453-1602 yılları arasında Yahudiler, bu alanda öteki gayrimüslümlerden daha üstün durumdaydılar. Osmanlı devletinin ekonomisine bu yıllarda hemen hemen tümüyle Yahudiler yön vermişlerdir. Joseph Nassi, saray üzerindeki etkinliği sayesinde bir tekel kurmuştu. Nassi, ayrıca kilit noktalara Yahudiler’i getirerek bu grubun yerini perçinliyordu” (Yetkin, 1980; 221). Batı’da, genel olarak yerli burjuvazinin güçlendiği yerlerde, azınlık kapitaline karşı şiddetli tepkiler gösterildiği için, özellikle Yahudilere karşı şiddetli baskılar uygulanmıştır. Osmanlı yönetimi ise Yahudi ve Ermeni sarrafları istemiş, desteklemişti; bu azınlıkların elindeki tefeci sermaye devlet tarafından sağlanan bir tür iç-kapitülasyonlarla güçlenmişti (Berkes; 1975; 281).
16. yüzyılda devletin paraya ihtiyacı varken baş gösteren kriz sonunda fetihlerin durmasıyla toprak varlığı sınırlanmıştı; iltizam kurumu kuruldu. “Müzayaka baş göstererek paraya şiddetle ihtiyaç hasıl olmakla timar ve zeamet mahlüllerinin erbabına tevcihi hakkındaki usullere riayet edilmeyerek havass-ı hümayunların bir veya birkaç seneliği “iltizamat” ve timar ve zeamet mahlulatının da iki seneliği “mukataat” namiyle mültezimlere ihale edilmek ve bedelleri sarraflar vasıtasiyle hazineye alınmak usulü tatbik edildi” (Pakalın, 1963; 58). Bu kurum aracılığıyla para tahsil etme yetkisine sahip sivil aracılar (mütesellim, vergi memurları) devreye girdi. İltizam sistemi reayanın kendi topraklarından kopmasına yada yeni aracı-tahsildarların baskısı sonucu kırsal bölgelerden halkın kaçmasına neden oldu.
Her sanayi devrimi öncesi toplumda olduğu gibi 16. yüzyıl Osmanlı toplumunda da ekonomi esas olarak tarımsal faaliyetlere dayanıyordu. Nüfusun yüzde 90’ı belki de daha fazlası kırsal alanlarda, yüzde 5 ila 10 arasındaki bölümü de kentlerde yaşamakta ve esnaf loncalarına bağlı olarak çeşitli zanaat ve diğer tarım dışı faaliyetlerle uğraşmaktaydı. Doğrudan üretimle uğraşan bu kesimlere ek olarak büyüklü küçüklü tüccarlar ve tefeciler kentlerdeki iktisadi faaliyetlerle uğraşan nüfusun diğer unsurlarını oluşturuyordu. Osmanlı ekonomisindeki üretimi gerçekleştirenlerin vergi veren reayanın dışında Osmanlı toplumunda devleti temsil eden ve artığın bir bölümümne devlet adına el koyan bir sınıf daha vardı: Askeri sınıf. Bu tabloyu, yönetici yada askeri sınıftan sonra gelen hiyararşinin üçüncü kademesini oluşturan ulema sınıfı geliyordu. Bu sınıfın belirleyici özelliği İstanbul ile Batı ve Orta Anadolu’daki Müslüman Türkler arasından çıkmasıydı (Pamuk, 1988; 39-41).
Osmanlı toplumu iki ana sınıfa ayrılıyordu. İlki, saray memurları, mülki memurlar ve ulemayı içine alan “askeri” sınıf; ikincisi de, vergi veren, fakat yönetime katılmayan bütün Müslüman ve Müslüman olmayan uyrukları içeren “reaya” sınıfı. Bu “ikili şema” hem birbirinden ayrı, hem de bir bütünü tamamlar nitelikte birbirine gereksinmesi toplumun uyumlu yapısını oluşturur. Osmanlı’nın bu yapısı kimi değişkeleri içinde barındırmakla birlikte az çok modern-öncesi toplumlarla benzerliğini korumaktadır.
Osmanlı toplumunda, Hegel’in “bürgerliche gesellschaft” (civil society) diye adlandırdığı, merkez hükümetten bağımsız olarak işleyebilen ve mülkiyet haklarına dayanan yapıya yer yoktu. Batı’da feodal beyler ve krallar çoğunlukla esnaftan çok tüccarları desteklerken, Osmanlı Devleti’nde durum tersineydi. Devlet, loncaları, tüccarların tekelci davranışlarına karşı koruduğu gibi, daha da önemlisi, şehirlere tüzel kişilik ve bağımsız hükümet tanımayarak tüccar kapitalist oligarşilerinin kurulmasını önledi. Tüccarların çıkarlarını devlet dışında elde etmek üzere meşru olarak tanınan örgütlenmeleri modern Avrupa uygarlığının belkemiğini oluştururken, 16. yüzyıl Osmanlısındaki zengin tüccar zümresi hiçbir zaman Batı Avrupa’daki gibi şehirlerin siyasi yaşamına hakim tüccar oligarşileri geliştir(e)mediler. Bu, Batı ile Osmanlı İmparatorluğu arasındaki en önemli farklardan biriydi (Mardin, 1983; 79-86). Güçlü bir şekilde kök salmış Osmanlı bürokrasisi tüm toplumsal oluşumlar üzerinde egemenlik ve kontrol kuruyordu; Avrupa’da ise toplumsal hareketliliğe yön verenler büyük ölçüde ‘burger’ler, yani tüccarlar, yüzyıllarca aşağılanıp kız bile verilmediği için soyu sopu belli olmayan aşüftelerle aile ocağı kurmak zorunda kalan burjuvazi idi.
Bir toplumun üçlü şema tarihinde en kritik zamanın, o zamana dek şemada yer almamış yeni bir sınıfın ortaya çıktığı andır; “bu oyun bozan sınıf genelde ne dinsel ne de askeri sınıfa boyun eğerek yaşayamayan tacirler sınıfıdır” (Le Goff, 1999; 210) Ne var ki, Batı Avrupa devletlerinin tersine, Osmanlı devleti güçlü bir tüccar sınıfının ortaya çıkması için zemin hazırlamadı. Ekonomik güç ile siyasal güç arasındaki ilişki Batı Avrupa’dakinin tam tersiydi: Ekonomik güç sayesinde siyasal güç kazanılamıyor, ama siyasal güç (devlet bürokrasisinde yüksek makam) sayesinde maddi zenginlik elde edilebiliyordu. Bu şekilde elde edilen varlıklar da kalıcı, aktarılabilir bir ekonomik zenginliğe dönüştürülemiyordu, çünkü devletin müsaderesine tabiydiler. “Devletin tanıdığı belli sınırların ötesinde insanların mülk ve servet sahibi olmalarıpek sözkonusu değildi. Üstelik bu müsaadesınırları içindeki mülkiyetin de fazla bir garantisi yoktur. Çünkü müsadere denen “el koyma” sistemiyle devlet, doğru yollardan kazanılmamış olduğuna inandığı veya gereğinden fazla bulduğu menkul ve gayrımenkul bütün servetlere, kimin olursa olsun, el koyabilirdi. Bu sistem Tanzimat’a kadar uygulanabelmiştir” (Ocak, 2003; 84). Haim Gerber’e göre malların müsadereye tabi olduğu düşüncesi temelsizdir ve bir kenara bırakılmalıdır. “Müsadere”, sadece çok özel ve istisnai durumlarda zaman zaman başvurulan bir uygulamadır. “Osmanlı tarihi, devletin büyük adamlarına ait mülklere el konulması olaylarıyla kaplıdır, ancak sıradan askeriyeye ait mülkün müsadereye maruz kalmadığını kanıtlayan, emlak birikimine işaret eden yeterli sayıda belgeye sahibiz” (Gerber, 2004; 257).
İslam dininin ticareti övmesine, yönetimin de ticareti koruyup teşvik etmesine karşın tüccarların sosyo-politik sistemdeki konumu, etkisi, prestiji ve yükselme imkanı eğitimli kişilerle karşılaştırıldığında daha sınırlıydı. Adeta bir sınıf gibi hareket eden bürokrasi ticaretin önemini kavrıyor, ama karlı ticari faaliyetlerden elde edilecek birikimin siyasi güce dönüşeceğinin de farkındadır. Bu yüzden yönetim tüccara, onun mesleki bilgisine ve bağlantılarına gereksinmesine karşın onu iktidarın etki alanının dışında tutuyordu. Girişimciler ticari bilgilerini yeni işlere girişmek için değil, vergi toplama ayrıcalığını sağlayacak parayı biriktirmeye yönlendirilirdi. Böylelikle kapitalist tüccar olmaya aday girişimciler ne kapitalist ne de tüccar olmaya değil, ilişkilerini geliştirmek için yüksek mevkilerdeki tanıdıklarının üzerindeki etkiyi kişisel avantaja çevirmeye çabalayan manipülatörler olarak hareket etmeye başlayacaklardır (Karpat, 2002; 31, 39).
Osmanlı yönetici kesimi geleneksel düzendeki servet edinme metodlarını birer birer çiğneyerek yeni tarz bir servet ve mülkiyet edinme yarışına girdiler. Bu kesim “kapıkulu” olmaktan azar azar çıkıyor, toplumun servet birikimine sahip mültezim, sarraf, dış ticaret mensupları, onların yerli kompradorları ve her çeşit faizci kesimiyle işbirliğine giriyordu (Berkes, 1975; 255). 16. yüzyıla gelindiğinde en büyük servetlerin sarraflar olarak adlandırılan tefeciler ile yüksek devlet memurlarının ellerinde toplandığını görüyoruz. Tefeci sermaye açısından en çekici alanlar kentlerdeki ticaret ve tarım dışı faaliyetlerdi. En büyük ve en nüfuzlu sarrafların gözde kenti İstanbul'du. İstanbul’da otururlar ve büyük tüccarlara, yüksek devlet memurlarına ve hatta devlete borç verirlerdi. Sarraflarınkinden sonra en büyük servetler askeri yada yönetici sınıftan sayılan yüksek devlet memurlarının elinde birikiyordu (Pamuk, 1988; 90-91). 16. yüzyıl başından sonra Osmanlı egemen tabakasının muazzam bir servet yığmış olduğuna hiç kuşku yok, diyor Niyazi Berkes. “Devletli” zenginliği, tüccar kapitali, faiz kapitali, komprador kapitali, ayan kapitali ve derebeyi toprak mülkiyeti gibi kapital birikimleri bir yandan toplumu kemirirken, aynı zamanda birbirini de yiyen güçler olarak bütün 18. yüzyıl ile 19. yüzyılın ilk çeyreğini doldurur (Berkes; 1975; 258).
16. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak Osmanlı ekonomisinin ve maliyesinin bozulup Osmanlı sultanına ait toprakların gelirlerinin büyük bir bölümünün mültezimlerin eline geçtiğini; tımar sisteminin bozularak küçük çaptaki toprak sahiplerinin yerini büyük “feodal” beylerle saray bürokratlarının aldığını; ekonomik ve mali güçlüklerin yükünün hemen hemen tümüyle köylülerin sırtına bindiğini, ağır vergilerle yoksullaşıp başkent İstanbul başta olmak üzere kentlerde yeni sınıfla birlikte yeni yoksulluk tarzlarının geliştiğini görüyoruz: Kentler köylü emeğinin sömürülme merkezleridir, bu yüzden de ayaklanan köylü kitlelerin kentleri kuşatma altına alacağı, kentlerle savaşacağı açıktır. Bu durum İstanbul için de geçerlidir. İstanbul, ürettiğinden çok fazlasını tüketen, çevresindeki bölgelerden sürekli olarak gıda maddeleri ve hammaddelerle beslenen bir parazit kent durumundaydı. “Osmanlı’nın İstanbul’u, Osmanlı düzeninin halktan koparıp aldığı maddi ve manevi değerlerin, halkın emeğinin ve alın terinin ürününün, egemen çevrelerce en yoğun biçimde tüketildiği bir kenttir (...) Bu kozmopolit kentteki yoksul halkın durumu gereğince saptanmadıkça...” (Yetkin, 1980; 214).
Osmanlı Devleti, toplumsal yapısı içinde iki hayat tarzı barındırıyordu. Vergiden ömür boyu muaf yönetenlerin “yüksek” saray kültürü ve özellikle Türkmen aşiretlerine bağlı olanlarla köylü yığınlarından oluşan yönetilenlerin “aşağı” taşra kültürü (Mardin, 1983; 939).
İstanbul’daki saray çevresinin dışında, Anadolu’da neler oluyordu?
Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna geri dönersek, daha başlangıçda sürekli bir değişimle, yüzyıllarca yinelenegelecek siyasal bir yeniden-düzenlemeyle karşılaşıyoruz: Göçebelerden bir aşiret kuran Osman ve Orhan Beyler, özellikle diğer Türklerin rekabetinden ve Bizans şiddetinden bitkin düşmüş eski-çiftçi ve eski-göçebelere de aşiretin kapılarını açtı. Aşiret bu yeni katılımlarla ve başarılarla artık göçebe karakterinden sıyrılıyor, aşiretin yapısı değişime zorlanıyordu. Osman ve Orhan Beylerin halefleri, hem göçebelerin hem de yerleşik tebanın hükümdarıydılar. Göçebeler, seçilmiş beyden yabancılaşmış hükümdara doğru gerçekleşen dönüşümü benimsemediler. Osmanlılar çok geçmeden göçebelere de köylülere uygulanandan farksız kayıt işlemleri ve vergi getirerek onlara teba statüsünü dayatmaya yöneldiler. Eski Bizanslı çiftçiler ve kent halkıyla, göçmen İslam alimleriyle ve yerleşik toplum refahına özenen ‘modernist’ eğilimli göçebelerle işbirliği yapan Osmanlı yönetiminin gözünde göçebeler, değerlerini yitirdiler ve sultanın kullarına dönüştüler. Yerleşik yaşama yönelen Osmanlının siyasal kuruluşu için askeri destek olmaktan çıkıp hareketli, kendi başına buyruk, fırsat buldukça yağma yapan yaşam biçimleriyle göçebeler, denetlenmesi gereken bir unsur, potansiyel bir sorun kaynağı haline geldiler. 16. yüzyıla dek, Osmanlı oluşumunun yaratılmasına ortaklık etmiş göçebe Türkler şimdi bu oluşumun istenmeyen, dışlanan unsuru olmuştular. Göçebeler Sultandan bezip, bir şah yarattılar. İran’da Safevilerin isyanı, Anadolu göçebelerinin Osmanlıları devirme girişimlerini kamçılıyordu (Lindner, 2000; 9-11, 83-84).
16. yüzyılda, imparatorluğun diğer eyaletleri sükunet içinde yaşarken imparatorluğun ana vatanı ve asıl dayanağı olan Anadolu’da ardı ardına ayaklanmalar oluyordu. Bunların ilki Teke sancağından Şah-Kulu tarafından 1511 yılında çıkarılmıştı. 1518 yılında da Boz-Ok Türkmenleri’nden Amasya’ya bağlı Turhal kasabası halkından Celal adlı bir dirlik sahibi tarafından çıkarılır ve 17. yüzyıl başına dek tüm ayaklanmalar “Celali” olarak adlandırılır. Celal’in katili Dulkadir Beği Şehsuvar-oğlu Ali Beğ Kanuni’nin ilk yıllarında (1522’de) öldürülür: Yozgat ve Maraş bölgesi de Osmanlı memurların eline geçer; ardından yine ayaklanmalar baş gösterir: Söklen boy beği Musa ile Dulkadir ailesinden Zünnun ayaklanır, bastırılır. Ama ayaklanmalar durmaz, Çukur-ova bölgesinde Domuz-oğlan, Beğçe Beğ ve Mustafa oğlu Veli Hanife ayrı ayrı ayaklanırsa da bunlar Kalender Çelebi denli güçlü değillerdir, ama Kalender Çelebi de, Beckett’in “daha iyi yenilmek için, bir kez daha dene” sözüne uyarcasına dener, başkaldırır ve öbürleri gibi öldürülür (1527).
Bu ayaklanmaların nedeni neydi? Faruk Sümer, devşirme ocağının o denli güçlenmesi sonucunda Anadolu’daki askeri hizmetlerin bu ocağın eline geçtiğine dikkatleri çeker, bunun sonucunda ister sunni, ister şii olsun Türk’e artık yalnızca çiftçilik yapmak kalıyordu, der. “Devletin askeri hizmetleri için en gözde unsuru kul, yani devşirme veya onların oğulları idi. Şayet her hangi bir hizmet için onlar bulunmazsa veya kafi gelmez ise o zaman Anadolulu Türk gençleri istihdam olunuyordu” (Sümer, 1980; 173). Sümer’e göre Celali isyanlarının çıkmasında, çok yaygınlaşan devşirme yöntemi önemli bir tetikleyici olmuştu. Has ve zeametlerin geliri padişahın kendisine veya maaşlarına karşılık olmak üzere devşirmelikten gelme yüksek devlet memurlarına veriliyordu. “16. yüzyıl merkezi devletin taşradaki unsurlar karşısında gücünün doruğa ulaştığı ve devşirme sisteminin en güçlü olduğu dönemdir” (Pamuk, 1988; 41). Kanuni’nin Nahçivan seferinden sonra (1548) 20.000 akçelik ve daha fazla gelir getiren dirliklerin kapı-kullarına verilmesi kanunlaşınca Türk sipahilerin gelişmesinin önü tıkanır. 16. yüzyılda devletin gözde askeri zümresini kapı-kulları ve onların oğulları oluşturur. Türkler ikinci plana itilir, görev verilirse de önemsiz işlerdir bunlar. “Oysa Anadolu Türkleri de yeniçeriler gibi, maaşlı asker olmak istiyorlardı” (Sümer, 1980; 183).
“Anadolu Türklerinin kapıkuluna karşı asıl mücadele dönemi, sekban-sarıca örgütünün ortaya çıkmasıyla 1590’lardan sonra kendini gösterir. Bu dönemde devlet iki cephede, doğuda İran, batıda Habsburglar’a (Avusturya’ya) karşı uzun bir savaş dönemine girdi. Habsburg askerinin ateşli silahları karşısında tımarlı ordusu etkisiz kalınca devlet, Anadolu’da tüfek kullanabilen ücretli Türkleri sarıca-sekban bölükleri halinde örgütledi ve cepheye sürdü. Bunlar yalnız savaş zamanında ücret alan askerlerdi. Sarıca-sekban askerleri, sürekli maaş alan devletin ayrıcalıklı yeniçeri askerine karşı rakiptiler ve aynı statüyü istemekteydiler. Devlet buna razı olmayınca, ücretleri kesilince de, isyan ve eşkiyalığa saptılar, celali oldular; devlet onları eşkıya anlamında celali saydı ve yeniçeri askerini kullanarak onları ortadan kaldırmaya çalıştı. 1593-1610 yılları arasında Anadolu’da gördüğümüz celali isyanları, aslında işsiz kalmış Anadolu Türk askeriyle kapıkulu arasındaki mücadeleyi ifade eder” (İnalcık; 2005, 187-188).
Büyük yada küçük resmi görevlilerin en ayırt edici özelliğinden biri, bunların çoğunun gayrımüslim gruplardan alınıp toplanması, ikinci özelliği de hiçbir kişisel bağı olmayan bu kişilerin hanedanın amaçlarının yerine getirilmesine bütün varlığını adamalarıydı. Bu uygulama “özgür doğmuş Müslümanları bu görevlerin dışında bıraktığı için suçlanıyordu ve kuşkusuz, bu engelleme, acı ve öfkeyle hatırlanıp durdu. Kul (devşirme, İB) ile bazı istisnalar dışında alt sınıfların gündelik yaşamına daha yakın olan resmi dinsel düzen üyeleri (ulema, İB) arasında da sürtüşme vardı” (Mardin, 1991a; 34). 16. yüzyıldaki ekonomik bunalım ve devşirme ocağının sıkı sıkıya siyasal yapıya oturması sonucu Anadolu medreselerinde işsiz talebelerin sayısı daha önce görülmediği kadar artmış, yığınlar halinde medreselerin bulunduğu bölgelere doğru harekete geçmişlerdir. Başlıca mücadele ettikleri unsurlar nefret ettikleri hükümet memurları ve yeniçerilerdir.
“Celaliliğin, Anadolu’daki iktisadi sıkıntılar sonucunda zuhur ettiği açık bir gerçektir. Ancak bunun yanında çok gelişmiş olan devşirme ocağı ile Türk kavminin mahrum bırakıldığı siyasi haklarını elde etmek gibi bir gayenin de yer almış bulunduğu görülüyor. Türk kavmi askerlik ruhunu ve siyasi geleneklerini kuvvetle devam ettirdiği için onun İran ve Arab ülkelerindeki halkın durumuna düşmesi elbette mümkün olamazdı” diyor Sümer (Sümer, 1980; 189). Türk oymakları Anadolu’yu fethetmişti; Osmanlı egemenliği Türk oymaklarınının siyasi rollerine son verdi.
16. yüzyılın sonuna gelindiğinde siyasi ve askeri elit daha çok Arnavut ve Kafkas (Gürcü, Abhaz ve Çerkez) asıllılardan seçilecektir. Medreselerde, mahkemelerde ve camilerde çalışan hukuk vedin görevlileri genellikle Türk, Batı Balkanlar’da Boşnak ve Arapça konuşulan eyaletlerde Arap’tılar. Siyasi görevlere ve kalemiyedeki memuriyetlere Müslümanlar atanırdı, fakat burada bile Müslüman asıllı olmak şart değildi. Siyasi memuriyette çalışanların önemli bir kısmı birinci veya ikinci kuşak mühtedilerdi. Eski Müslüman ailelerin tekelinde olan tek memuriyet kadılıklardı. Fakat devletin hayati organlarından biri olan iltizam, yani devlet adına vergi toplama işini üstlenenler Hıristiyan veya Yahudi’ydi (Imber, 2006; 5).
16. yüzyıl ortalarına kadar geleneksel ordu Avrupalılar’la giriştiği savaşlarda başarılı olmuştu. Ancak Osmanlı yöneticileri Avusturyalılar’ın ateşli silahlarla donanmış piyade ordusu karşısında etkili olmadıklarını gördüler. Değişen savaş teknolojisi Osmanlılar’ı tımar düzenine dayanan sipahi ordusunu bir kenara bırakarak ağırlığı maaşlı, daha düzenli eğitim gören merkez ordusuna kaydırmaya zorluyordu. Yeniçerilerin sayısı 1550 yılında 13 binden yüzyıl sonunda 38 bine çıkarıldı. Sürekli maaş alan asker sayısının bu denli hızlı artması, bütçeye ağır bir yük getiriyor, merkezi devleti parasal gelir bulmaya zorluyordu. Bir yandan sipahilerin ateşli silahlar kullanan piyade orduları karşısında yetersiz kalması, bir yandan da tımar düzeni gereğince vergi gelirlerinin sipahilerin eline geçtiği için devlet hazinesinin sürekli maaş alan merkez ordusuna gerekli parasal kaynakları yaratamaması, toprak rejiminin ve toplumsal yapılanmanın temelini oluşturan tımar düzeninin merkezi hazineye daha fazla parasal gelir sağlayacak biçimde dönüşümüne yol açıyordu. Bu, merkezi devletin toplumsal artığa sipahiler aracılığıyla değil, doğrudan ve para biçiminde el koyması demekti. Sipahilerin askeri önemlerinin azalıp, merkezi hazinenin para gereksinimleri artınca, iltizam düzeni tarımsal kesimlerde yaygın olarak uygulanmaya başladı. İltizam yöntemi sipahiyi devre dışı bırakıyor ve tarımsal üreticiler ile kısa zamanda çok kar elde etmeyi amaçlayan vergi toplayıcı mültezimleri karşı karşıya bırakıyordu. Açık artırmayla devlet adına vergi toplama işini üstlenen mültezim devlete para verir, bu paranın fazlasını da vergi kaynağı üreticilerden toplardı (Pamuk, 1988; 124-127).
Ocak askerleri paraya sıkıştıklarında Yahudiler’den borç alıyordu. Böylelikle Yahudi verdiği borçtan emek harcamadan kar elde ederken asker de yıllık ücretini peşin aldığından kendisinin ve ailesinin gereksinimlerini karşılayabiliyordu. Bu yöntem, birçok kentte Yahudiler ile yeniçeriler arasında sıkı işbirliği ilişkileri doğmasına yol açtı. Bu sistemin bir üst düzeyi, Yahudilerin sermayelerini iltizamların işletilmesi için yönetici zümre mensuplarının emrine sunmalarıydı” (Raymond, 2000; 71).
1492 yılından önce Yahudiler’in İspanya’da ordunun işlerini üstlenen kimseler olarak davrandıklarıyla ilgili birçok kayıt vardır, diyor Werner Sombart. 17. ve 18. yüzyıllarda Yahudiler çoktan ordu tedarikçileri olarak ün kazanmışlardı. Commonwealth sırasında en ünlü ordu tedarikçisi, 1630 ila 1635 arasında Londra’ya gelen Antonio Fernandez Carvajal, “büyük Yahudi”ydi. III. William savaşları sırasında, Sör Solomon Medina (“Medina Yahudisi”) “büyük sözleşmeciydi”. 1716 yılında Strassburg Yahudileri XIV. Louis’nin ordularına istihbarat ve erzak sağlayarak yaptıkları hizmetleri anlatırlar; gerçekten de XIV. Louis’nin baş ordu müteahhidi bir Yahudi’ydi, Jacop Worms. Son iki Louis zamanında da en ünlü Yahudi ordu müteahhitlerinden biri Cerf Beer’di. Devrim Hükümeti’ne, Direktuvar’a bağlı olarak, Napolyon Savaşları sırasında tedarikçiler hep Yahudiler’di. Bütün Almanya’da Yahudiler çok erken bir tarihten itibaren ordu müteahhitleri arasında yer almışlardı. Yahudi ve yönetici, tarihçilerin modern dediği çağda kol kola ilerlemekteydi. Bana göre, diyor W. Sombart, bu birlik kapitalizmin ve buna bağlı olarak modern devletin yükselişinin simgesidir. Birçok ülkede yönetici Krallık ve Lonca Sınıfları’na karşı, kovuşturulan Yahudilerin hamisi rolünü üstlenmiştir –bunların ikisi de pre-kapitalist güçlerdi. Yahudi modern kapitalizmi cisimlendiriyordu ve yönetici kendi konumunu kurmak yada sürdürmek üzere bu güçten yararlanıyordu. Bir yandan, Yahudiler orduya savaş zamanında silah, mühimmat ve yiyecek sağladı; öte yandan, yalnız askeri amaçlar için değil saray ve hükümetlerin genel ihtiyaçları için de para sağlıyorlardı. Yahudiler 16, 17 ve 18. yüzyıllar boyunca ordu tedarikçisi ve prenslerin finansal destek için aradıkları paralı insanlar olarak (Sombart; 63-65) yalnızca İngiltere, Fransa, Almanya gibi ülkelerde değil Osmanlı Devleti’nde de iş görmüşlerdi
Askerlik hizmetinden muaf, eşdeyişiyle cephede savaşmayan ve üretmeyen bu kesime mensup kişilerin adlarına 16. yüzyıl iltizam sözleşmelerinde sık sık rastlanmaktadır. “Bunların çoğunluğunun İstanbul’da oturduğu anlaşılıyor, bir kısmının II. Selim’in saray bankeri Josef Nasi’nin arkadaşı ve hizmetkarı olduğu varsayılabilir. Özer Ergenç Ankara’da da önemli Musevi mültezimler olduğunu göstermiştir” (Faroqhi, 2000; 368). “16. yüzyıl Osmanlı Yahudileri’nin altın çağı oldu. (...) Ticari ve mali alanlarda olsun, diplomaside olsun Yahudiler’e birçok olanaklar sağlanmıştı” (Yetkin, 1992; 93). 16. yüzyılın başından itibaren Yahudilik İstanbul’da güçlenmiş, yönetimin kilit noktalarını eline geçirmiş ve sonunda iktidar olmuştur (Küçük, 2003; 221).
16. yüzyıl kahvehanelerine gayrimüslimlerin gelmeleri engellenmiyordu. Romanyot Yahudiler, Seferad Yahudiler’in Türklerle içli dışlı olmalarına pek sıcak bakmıyorladı. Kahvehanelerde şarkı söyleyenlerin Türk hanendeler ve sazendelerin olması doğal karşılabilir. Osmanlı melodileri ile söylenen İbrani ilahileri üzerine yaptıkları çalışmada A. Tietze ve J. Yahalom, cevabından emin olamadıkları bir soru sorarlar: Acaba kahvehanelerde şarkı okuyanlar Yahudi miydiler (aktaran Küçük, 2006; 78)?
Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşu Yahudiler için olumlu sonuçlar doğurdu: Avrupa’da hor görülüp ağır baskılara maruz kalan ve İspanya’dan kovulan yada kaçan Yahudiler, Müslüman Osmanlı’nın topraklarına sığındılar. XVII. yüzyıl Yahudi tarih yazıcısı Yosef Sambari, “rahim” diye nitelediği Osmanlı sultanlarına şükranlarını gizlemeyecek; eski bir Marrano olan Samuel Usque, dindaşlarına Türkiye’yi şöyle anlatacaktır: “Burada, Yehuda dinine istediğiniz gibi ibadet edebileceğiniz özgürlük kapıları önünüzde artlarına kadar açılmıştır” (Raymond, 2000; 70)
İstanbul’a gelen Lady Montagu 17 mayıs 1717’de Edirne’den yazdığı bir mektupta Yahudiler’in “bu ülkede inanılmaz bir gücü var, diyor. Doğuştan Türk olanlar üzerinde bile sayısız ayrıcalıkları var ve burada, kendi yasalarıyla yönetilen çok önemli bir toplum oluşturmuşlar. İmparatorluğun tüm ticareti onların elinde. Her paşanın işlerini yürüten bir Yahudi’si bulunmaktadır. Bu adam paşanın tüm sırlarını bilmekte, tüm işleriyle uğraşmaktadır. Onların elinden geçmeyen pazarlık, rüşvet ve ticaret yoktur. Önemli kişilerin hekimi, kahyası, çevirmenidirler. Her zaman her şeyden yararlanmasını bilen bir halkın bunlardan ne çıkarlar sağlayabileceğini düşünebilirsiniz. Yahudiler’in dalaverelerini bilen İngiliz, Fransız ve İtalyan tüccarlar bile onların aracılığından geçmek zorundadırlar. Hiçbir alışveriş onlarsız yapılmamaktadır. İçlerinden en gösterişsizi de aşağılanmayacak kadar önemlidir. Zira, kolluk güçleri onların çıkarlarını öylesine bir enerjiyle savunmaktadırlar ki, sanki üyelerinden biri söz konusudur” (Montagu, 1996; 77-78). Bu yüzyıllar boyunca “birçok bakımlardan devletin Türk unsuru, uygulamada, Yahudiler’den de, Hıristiyanlar’dan da, aşağı durumda bulunuyordu” (Yetkin, 1992; 16).
Ekonomideki değişim etkilerini 16. yüzyılın sonlarına doğru iyiden iyiye hissettirir: Bütün malların fiyatları artar. Bu gelişim eğrisinin toplumun yeniden yapılanması açısından önemi büyüktü. Üst tabaka ve merkezi erkin gelirleri yükselirken, bu kesimlerin dışında kalan esnaf, reaya ve savaşçı kesimin bir bölümü yoksulluğa mahkum oldu, bir bölümüyse barışçı yoldan artık erişemediği zenginliği, soygun ve gasp yoluyla elde etmeye girişti. Standart Osmanlı akçesiyle artık aynı miktar malın satın alınamayışı, yalnızca yeniçerilerle sipahi ocaklarını değil, aynı zamanda kentlerdeki sıradan reayayı da düş kırıklığına uğrattı. Şaşkınlığa düşen hükümet, geçerli gelir kaynakları bulmak için her yola başvurdu. İmparatorluğun yayılması hemen hemen durmuş, dolayısıyla hazineye ganimet akmaz olmuştu; tek düzenli gelir kaynağı, köylüler ve tüccarlardan oluşan reaya idi. Yeni vergi kaynaklarına el atmak amacıyla, hükümet geleneksel toprak tasarrufu yada tımar sistemiyle oynamaya başladı. Sahipsiz tımarlar askeri sınıfdan olmayan büyük servet sahibi kişilere satılabiliyordu (Griswold, 2000; 9). 16. yüzyılda merkezi devlet yeni reform atılımlarının uygulama masraflarını karşılayabilmek için daha baskıcı vergilendirme yollarına başvuruyordu. “Diğer bir deyişle, merkezi bürokrasinin kendini devletlerarası sistem içinde meşrulaştırma kaygıları, kendini imparatorluk içinde meşrulaştırma kaygıları ile çelişiyordu. Devleti elinde tutan egemen sınıf bu çelişkiyi çözemediği durumlarda baskı yöntemine başvur”uyordu (İslamoğlu-İnan, 1991; 41-42).
Bu dönemde artığa el koyma sisteminde büyük bir değişim yaşanıyordu. Köylüler topraklarını terk edip kentlere göçtüler ve zanaatkar oldular. Kendilerine tutunacak bir dal bulamayanlar ise değişen sosyoekonomik konumlarına bir çeşit direniş olarak isyana ve eşkiyalığa başvurdular. Kendileri değiştiği için değil, çokçası onları kuşatan toplum değiştiği ve bu değişim içinde toplum dışına itilen konumları nedeniyle ürken kesimler daha da acımasız ve saldırgan olabiliyorlardı. Bu toplumsal çalkantı Osmanlının klasik döneminin bir tür karakteri olan “denge hali” ile tam bir karşıtlık oluşturuyordu. Yalnızca askeri sınıf için değil gerek ilmiye gerekse yönetici seçkinler için bile sınıflara dayalı toplumsal sistem bozulmuş, herhangi bir kimse herhangi bir sınıfa rahatlıkla dahil olabilmekteydi (Abou-El-Haj, 2000; 73-74).
16. yüzyıla damgasını vuran en önemli olaylardan biri yönetici sınıf için işe yaramaz hale gelen “sipahi”lerin sistem dışına itilmeleridir. Sipahi sisteminin ortadan kalması, çeşitli iltizamın uygulamalarına geçilmesi ve devlet mansıplarıyla iltizam sahiplerinin içiçe geçmiş iki kaşık gibi birbirine kenetlenmesi sonucunda alt tabakadan gelenlerin yükselmesi engellendi. “Bu şartlar içinde, üst tabakalara tırmanabilmenin yollarından biri tarikat ağının devlet içindeki temaslarından faydalanmak olmuştur” (Mardin, 1983; 73). Bir sonraki yüzyılda yeniçeriler sipahilerle aynı yazgıya ortak olacak, yönetici sınıf onları gözden çıkaracaktır.
16. yüzyılın sonlarına gelindiğinde nüfusun ve artı değerin çoğunluğunu sağlayan kırsal toplulukların yıkılışına tanık oluruz. 1603-1610 yıllarındaki “büyük kaçgun” ve Celali isyanlarının bastırılmasıyla kırsal kesime ağır bir darbe vurulur; çoğu güvenlik kaygısıyla tarımsal verimliliği olmayan dağlık, bataklık bölgelere dağılır yada tümden çözünüp şehirde “lumpen proleterya”nın, çiftliklerde marabaların sayısını çoğaltır, kimileri eyalet yöneticilerinin çevresinde kümelenir, kimileri de eşkıyaya katılır. Sipahilerin ortadan kalkmasıyla meydana gelen bu altüst oluş üretim ilişkilerinde köklü değişiklikler meydana getirir. Sipahi işe yaramaz hale gelip reaya da dizginlerinden boşanınca, devlet elindeki toprakları kiraya (iltizama) vermek için elinde nakit para bulunan yeni zenginlerden yararlanır.
Mehmet Ali Kılıçbay’ın demesiyle, Kanuni döneminin, daha sonraki gelişmelere kaynaklık etmesi bakımından önemli bir özelliği de, yerel güçlerin tasfiye edilmeleri karşısında rakipsiz kalan devşirmelerin çeşitli çıkar grupları halinde parçalanarak, yüzyıllar boyu sürecek kanlı çatışmaların içine girmiş olmalarıdır. Bu süreç 1527’den itibaren Anadolu’da Celali ayaklanmaları giderek artmağa başlar. Osmanlının merkez-kaç güçleri yok etme siyaseti sonucu, ırsileşmiş topraklarından olan ve bunların Osmanlı merkezi tarafından tımara çevrilerek devşirmelere verildiğini gören Anadolu feodal unsurları bu dönemde isyan etmekten başka çare bulamamıştır (Kılıçbay, 1985; 355-357). Başlangıçta “talebe-i ulum” arasında memnuniyetsizliği ifade eden ilk ayaklanmalar köylünün katılımını sağlayacak nitelikte değildi, fakat bu ayaklanmalar baskıcı bürokrasi aleyhinde geliştikçe basit halk katmanlarının duygularını da dile getirecektir.
Toprağı gaspedilen yüksek devlet görevlileriyle köylüler arasına mültezimler girer. Bu aracılar arttıkça reaya için durum daha da güçleşir. Öte yandan devlet denetimi hemen hemen bütünüyle etkisiz kaldığı için reayanın hepten sömürülmesine hiçbir şey engel olamaz. Böylece 16. yüzyılda sistemin örgüsü çözülürken çelişkiler su yüzüne çıkar. Bu çelişkiler ifadesini bütün bu dönem boyunca özellikle Anadolu’da ortaya çıkan birbirine zıt kümelerde bulur (Yerasimos, 1986; 354).
Kanuni dönemi sık rastlanan isyanların yanı sıra, toprak kazanımı açısından çoğu kez yararsız seferlerin sıklıkla yer aldığı bir dönem olmuştur. “Osmanlı İmparatorluğu’nda, potansiyel olarak yıkıcı bir topluluk oluşturan genç erkekler probleminin üstesinden, bunların iktisadi sistemle bütünleştirilmesinden çok, savaş aracılığıyla gelindiğini düşündürmektedir” (Mardin, 1991; 279). Kanuni’nin doğuda İran’a karşı, daha sonra da batıda Avusturya’ya karşı açtığı uzun, yorucu ve hiçbir getirisi olmayan sonuçsuz savaşlarının genç, işsiz güçsüz “bekar taifesi”nin savaş meydanlarında ölmesi gibi yararları (!) olmuştu mutlaka. Yalnızca taşıyıcılık veya seyyar satıcılık gibi marjinal mesleklerde iş bulabilen bekar, alt tabakan gençlerin istihdamı sorunundan, payitahtta ciddi problemler yarattığı şeklinde 19. yüzyılda hala sözedilmekteydi.
Osmanlı toplumunda kurumsallaşmış bir feodalizmin olmayışı aristokratlar ve ötekiler arasında sınırları çizilmiş kurallar dizisinden söz edilmesine olanak tanımaz; tabakalaşma, tımar ve devşirme sistemiyle ayakta kalan askeri ve reaya ayrımına dayanır. Ekonomik ve askeri kriz dönemlerinde, özellikle 16. yüzyıl sonu ve 17. yüzyıldan itibaren bu tabakalar arasındaki sınır ihlalleri başlamıştır. Asker ve reaya arasındaki sınırlar gevşemiş, reayadan askeri sınıfa sızmalar ve bununla birlikte sosyallik biçimlerinde görülen gevşemeler yönetici kesimlerin tepkisini çekmekte gecikmeyecektir. Onyedinci yüzyılın ilk yıllarında yazan Koçi bey, bir zamanlar toplumun değişik zümre ve sınıflarını birbirinden ayıran engellerin aşınmasından yakınacaktır. Vergi yükümlüsü reaya ile bir yönetici sınıf üyesini birbirinden ayırmanın giderek güçleştiğini söylemekte ve reayanın diğer toplumsal zümreler gibi giyinip ata bindiğini ve askerler gibi ateşli silahlar taşıdığını yazar; “sınıf” ayrımlarının bulanıklaşmasının Celali isyanlarına yol açtığını ileri sürer.
Şehirdeki reayanın “asakir”in hayat tarzına öykünmesi siyasi çevrelerin kaygılarını daha da arttırıyordu. İşe yaramayan bir sürü “yitik kişiler” kahve, tütün bahanesiyle kahvehanelerde toplanıyor, devlet büyüklerini, siyasi otoriteyi eleştiriyor, ortalığa “asılsız dedikodu” yayıyordu. “Reaya ve asakir arasındaki engelleri kaldırarak “dünyevi”, “laik” çıkarlar adına Osmanlı yaşamında önemli mekanlar açan yeni toplumsal alışkanlıkların bütünü bu baskıdan etkilenmişti. Kahvehaneler imparatorluk içindeki bir çatışmanın, hiç de kıyısında yer almayan öğelerine (Saraçgil, 1999; 39)” dönüşmüştü.
“Gündelik politik yaşamda göçebelerle yerleşikler yada askerlerle köylüler arasındaki çatışmalar, zenginlerle yoksullar arasındaki kavgalara göre daha fazla göze batıyordu. Yine de bu çatışmaların birçoğuna bakıldığında, hali vakti yerinde tüccarlarla yoksul zanaatkarlar, askeri sınıftan vergi ödemeyen ayrıcalıklı kapıkullarıyla güvencesi olmayan leventler arasındaki çelişkiler önemli bir rol oynuyordu. (...) Bir kültür tarihi, kültür çatışmaları olmadan düşünülemez. Güç ve zenginlik farkları bir kez kurumlar aracılığıyla belirginleştikten sonra (ki bu kurumlar içinde devlet en önemli rolü oynar) kültür tarihiyle ayrılmaz bağları olan toplum tarihi, toplumsal çatışmalar olmadan düşünülemez” (Faroqhi, 1998; 14-15). Tahakküm altındakiler, hangi toplumsal evrende olursa olsunlar her zaman belli bir direniş gösterirler ve tarih, ancak insanlar başkaldırdıkları, direndikleri, tepki gösterdikleri zaman vardır. ‘Yasakoyucular’ın direnişi kırma için geliştirdiği teknikler, oluşturduğu kurumlar tarihe son verme denemeleridir (Bourdieu, 2003; 65, 88).
Kahvehane üzerinden yürütülen çatışma, başka etmenlerin yanı sıra, yeni tarz köksüz, meydan okurcasına başıboş kalmış kozmopolit bilinç ile daha eski, daha sınırlı yerel gelenekler arasında boy veren bir kavga olarak da okunabilir. Levi-Strauss’un öğrettiği gibi üst düzeyde örgütlenmiş ‘akılsal’ bir dizge olan mitsel düşünce/söylem çoğunlukla mevsimlik, geleneksel toplumla, tarihsel bilinç ise kent kültürüyle ilişkilendirilir. Kahve(hane) çatışması, mitsel düşünce ile yeni yeni filizlenen tarihsel bilinç arasında yaşanan gerilim olarak da yorumlanabilir pekala.
1550’lere gelindiğinde, gerek Anadolu’da gerek Rumeli’de, halk geniş çaplı bir toplumsal gerginlik içinde yaşıyordu. Beşer onar kişilik grupların her gün ev soymaları, kervan basmaları, ölümlere yol açmaları o denli çoğalır da, bunlardan korunmak da bir o denli güçtür; herkesin hayatı ve serveti sürekli bir güvensizlik içindedir. Hükümet kademelerindeki memnuniyetsizlerle boş levendler çıkacak her siyasi anlaşmazlığı büyük bir isyana çevirmek için fırsat kollayarak eşkiyalık, hırsızlık ve çeşitli sapkın hareketlere başvurduklarından iktidar toplumsal güvenliği sağlamakta zorlanıyordu (Akdağ, 1963; 30-40).
Tımar kurumunun gerilemesine yol açan sebepler bir topraksız reaya kitlesi, yani toprağa bağlanıp kalmak gibi bir mecburiyeti olmayan hareketli bir kitle yaratır. Bu kitleye bir de, vergilerini ödemeye gücü olmayan, açlık, eşkıyanın yada devlet memurlarının çapulculuğu gibi çeşitli sebeplerden ötürü toprağını terketmek zorunda kalan “çift bozan”ları da eklemek gerekir. Topraktan bu kopuşun asıl sebepleri, kır cemaati çerçevesi içinde beliren durumlardan ileri gelir. İtilim halinde ve bir yerde tutunup durulamayan bir hareketlilik köyde kısmen yada toptan bir çözülmeyi doğurur. Düzenden kopan ve onun tarafından özümlenemez hale gelen bu kitleler, her şeyi kendine çekecek ve en sonunda bütünü yıkacak olan bir çığın ilk nüvesini meydana getirir. 16. yüzyıl boyunca “levend” diye adlandırılan topraksızlar ve çift bozanlar yığını gitgide büyür ve bunlar düzenin dışına çıkınca, yapıların katılığı ve onları kabul etmedeki yetersizliği yüzünden hep dışta tutulurlar. Büyük bir halk kitlesi şehirlere, özellikle İstanbul, Bursa ve Edirne’ye göçerler. Bunlar şehir merkezindeki kervansaraylara yığışırlar, daha sonraları da ilk kenar mahalleleri oluştururlar (Yerasimos, 1986; 354-358).
Bu döneme ilişkin bazı sorular yanıt beklemektedir:
Anadolu’da yürürlükteki toprak tasarruf sisteminin yavaş yavaş değişime uğraması, artık eski merkezi ve askeri toprak dağıtımından önemli ölçüde sapıldığını göstermektedir. Daha verimli vergilendirmeyi sağlayabilmek amacıyla tımar sistemi, çiftlik hareketine dönüşmüş olabilir; fakat, bu dönüşüm nasıl ve niçin olmuştur? Hükümet bu değişime hangi baskılar altında yöneldi ve yapılan değişiklikler gerçekten vergi artışı sağladı mı? Bir gelir kaynağı olarak tarımsal üretimde düşme oldu da, getirilen yeni bir vergi sistemi altında, Anadolu nihai olarak geçmişteki Osmanlı imalat yeteneğini yitirerek ham maddeleriyle Avrupa pazarlarını besleyen bir tahıl ambarı olmaya mı zorlandı? Bu çöküntü Anadolu’da yeni bir hükümete yol açarak imparatorluğun bir yüz elli yıl daha gücünü devam ettirmesini mi sağladı, yoksa, genel kabul görmüş sav uyarınca bir Müslüman gücün gerilemesine mi yol açtı? Ve asıl önemlisi, yasaları değiştiren hükümet hangi ölçüde şeriata bağlı kaldı, günün gereksinimlerine yanıt vermek üzere örfe dayalı yasayı hangi ölçüde benimsedi (Griswold, 2000; 181)?
Geleneksel kurumlardan ve geleneksel davranış kurallarından yoksun kalanların, yaşanan toplumsal alt-üst oluştan, Marmara bölgesindeki Bursa, Edirne ve özellikle İstanbul gibi aşırı ve denetimsiz büyüyen büyük şehirlere göç eden aileler yada ailelerinden kopmuş “bekar taifesi”nin bu karmaşa ortamında eline geçeni har vurup harman savurma, sefahat gibi yeni deneyimlere yönelmesi; bu alt-üst oluşlarla atbaşı giden kitlesel boyutlu içki tüketimi, fuhuş ve “devlet sohbeti” yapılan kahvehanelerin çoğalması ve artan ahlak düşüklüğü karşısında çeşitli kesimlere mensup çağdaşlarının yüksek sesli homurtularına, fetvalarına konu oluşu duyulan kaygının kimi abartılara elverişli bir zemin hazırladığını düşünsek de, durumun salt abartıdan ibaret olduğunu söyleyemeyiz.
Ahlak çöküntüsünün tek etkisi yalnızca içki tüketiminin artışında değildi. Fuhuş, eşkiyalık, yaşanan yıkımın her an savurduğu tehdide karşı bir tür kişisel tepkilerde cisimleşen şiddet eylemleri ve suçlardaki artış da toplumsal yıkımla doğru orantılı olarak artıyordu. Böylesi bir toplumsal değişim ve yıkım dönemi ayaklanmayı olanaklı kılmanın ötesinde, neredeyse zorunlu kılıyordu. Kırsal bölgelerde ev hizmetlerinde çalışanlar, verimli olmayan topraklardan geçimini sağlayan köylüler arasında yoksulluğun aşırı boyutlara ulaştığından, umutsuzluk derecesinde sıkıntı çektiklerinden kuşku duyulmasa gerek.
İşte bu tarihsel koşulların eşliğinde deniz ve kara yoluyla gelen çeşitli malların, yabancı insanların, yabancı dil, stil ve jestlerin, dış dünyanın çekiciliği ve çeşitliliğinin ortaya döküldüğü, “nerdeyse yeryüzünün bütün dillerinin konuşulduğu eski Babil’e” (Dernschwam; 1992; 100) benzeyen İstanbul gibi kozmopolit bir şehirde, ondan daha kozmopolit Tahtakale’de açılır (1554-55) ilk kahvehaneler. Tahtakale kahvehaneleri devletin egemenliğinde olmayan mekanlardı. Devlet ricali onu gözetim altında tutabiliyor, ama orada gerçekleşen etki ve etkileşimi doğrudan belirleyemiyordu. Kahvehaneler toplumsal ve psişik güçlerin kendiliklerinden kaynaşabildiği bir tür özgür kamusal alan olmuştu. Bu kaynaşmalar ve karışmalar gizilgüç halindeki karışıklıkları, düzensizlikleri, olası şiddet davranışlarını körüklüyordu. Kahvehane gitgide ‘fesat yuvası’, kural dışılıkların had safhaya vardığı yerler olarak algılanır olmuştu. Toplumsal dengeyi korumaktan çok baştan çıkarıcı başıbozukluğa izin veren kahvehane, ne idüğü belli olmayan yada açıkça ‘suç’a eğilimli kalabalıklarıyla toplumu ve siyasal otoriteyi tedirgin ediyordu. Afyonsever, sohbetsever, oğlansever, müzikseverlerin oluşturduğu, bir çok farklı sesin, arzunun kesiştiği, çatıştığı bu kalabalığın, devlet erkanına çok özel bir korku saldığını kestirmek zor olmasa gerek. Hep yönlendirilegelmiş kalabalıklar birbirleriyle etkileşim ve bağlantı içindedirler kahvehanede. Ama bu kalabalık önceki bilinen, şölenin devingen kalabalığından da, savaşa yürüyen kalabalıktan da oldukça farklı ve yeniydi. Sınırlı bir uzamın içinde görünüşte dingin, hareketsiz olan bu kalabalık tek tek homojen azlıkların biraraya gelip oluşturduğu bir heterojen çokluktu. Şölen sofralarına üşüşen, savaş meydanlarında çığlıklar atanların yekvücut/homojen kalabalığı değildi. Kahvehanelerle birlikte toplumsal, gündelik yaşama yeni bir kalabalık türü katıldı.
Belediye otobüsünde, karanlık bir sinema salonunda yada kırmızı trafik ışığında insanların rastlantıyla biraraya gelip mecburen ve öylesine oluşturdukları kalabalık dayanışma bilincinden yoksun, gevşek bir bütünken, işbölüşümünün insanı trafik ışığı direğinin dibinde bekletecek denli gelişmediği “ilkel” toplumlarda, ister avlanma, ister büyü gösterileri, isterse kahve içmek için olsun, “birkaç kişinin yan yana geldiği her türlü etkinlik, kendiliğinden sıkı-bütün’e dönüşme eğilimindedir bu insanlar arasında: Kalabalık, tesadüfen karşılaşmış olanların geçici beraberliğinden çok, belli bir şeyi ortaklaşa yaşamak üzere buluşanların dayanışma arzusuyla oluşmaktadır çünkü” (Ergüven, 2003; 17). İşte bu, dayanışan, individium olamamış insan kalabalığının kendisi, ‘trafik ışığı direğinin dibinde bekleme’den önceki toplumlarda siyasal iktidar için her zaman kütlesel ve çoğu kez kanlı bir canlı tehlike arzediyordu, çünkü trafik ışığı direkleri dibinde bekleme habitus’u oluşmamış toplumlarda yalnızca kişisel düzeyde muhalif bir tavır takınan insanlar yoktu.
Padişah sarayının hemen ayakları dibinde, Sarayburnu’nun iki adım ötesinde açılan Tahtakale kahvehaneleri kısa sürede çoğala çeşitlene İstanbul’un her yanına yayıldı. Yoksul zenaatkarlar, “yitik adamlar”, başıboş serseriler ve döneminin “bohem”(derbeder)lerine varıncaya dek her sınıfın bir araya geldiği tek yer oldu çıktı kahvehaneler. Kahvehane onları biraraya getiriyor, bir girdapta karıştırıyor, elde edebildikleri deneyim ve temaslarla öylece bırakıyordu onları. Bu mekanın kendine özgü kişiliğini veren, içinde ve dışındakileri de toplumsallaştırmasıdır. İnsanlar buraya açgözlülük ve rekabet hırsıyla değil, görmek ve görülmek, görüşlerini bir diğerine iletmek için gelirler; sohbet (konuşmak: yer tutmak) kendi başına amaçtır. Kahvehanenin içi ve hemen önündeki sokağın, karşı kıyıların, Haliç ve Marmara Denizi görünümlerinin iletileri bir bütün olarak kah gerçekliğin kah fantezinin garip bir karışımıdır. Müdavimlerin kim olmak istediklerine dair fantazileri, öte yandan da kim olduklarının bilgisi Marmara’nın akıntıları arasında ayrılmamacasına birbirine, sırra karışır.
Dünyanın en rahat, en geniş ve güvenli limanlarından biri olarak görülen Haliç, sarayla birlikte İstanbul’un ayakta durmasını sağlayan başlıca unsur olarak göze çarpmaktadır. Dev bir mide gibi Osmanlı topraklarından ve ötesinden gelen mallar, sarayın, ordunun, bürokrasinin ve halkın da gereksinimlerini karşılamak üzre bu limana iner. Kentin ticaret ve iaşesinin büyük bir bölümü buraya akmakta, Haliç-Tahtakale kıyıları kentin en canlı kozmopolit bölgelerinin başında gelmektedir. Osmanlı topraklarının ve Avrupa’nın her yanından gelen mal, insan, dil ve kültürlerin karıştığı, binlerce kayık ve peremenin iki yaka arasında mekik dokuduğu bu merkezlerin hemen bitişiğinde mal ve kaynak dağıtım ağının vazgeçilmez öğeleri hanlar, kapanlar, depolar ve bedesten de bu bölgede yoğunlaşarak mal, emek ve sermayeyi, pazarlar ve perakende ticaret yoluyla oluşan güçlü bir dağıtım şebekesini bağrında taşır (Eldem, 1997; 16-18).
İstanbul’un tek ve temsili bir merkezi olmasa bile Tahtakale, kent halkını kendine çekişi ve günlük yaşamındaki inanılmaz çeşitliliği ve karmaşasıyla kentin atardamarıydı. Dini ve kültürel etkinlikler Osmanlı’nın çoklu etnik yapısında belli belirsiz bir kapalılık içinde kalmışlardı, oysa Tahtakale kent sakinlerinin bütünü için özel, onu kullanan etnik ve dini cemaat için kamusal bir yerdi. Kentteki toplumsal kitlenin tümünü içine çeken, kamusal yaşamın en geçişken, en kırılgan noktalarını barındıran bir yerdi. Her tebaa ve çevreden gelen köylüler için, özel olmayan ve dini alana girmeyen her tür konu, burada doğal ortamını bulur; hayat damarları hiçbir yerde olmadığı kadar Tahtakale’de atar, orada bütün sosyal gruplara ait erkekler ve kadınlar karşılaşır, bütün dil ve lehçeler işitilir. Şehrin ve imparatorluğun her yöresinden gelen tüccarlar orada buluşur.
16. yüzyılın Tahtakale’si, mahallenin ve ev hayatının gündelik dünyasına alışmış insanı için hiç de tekin bir yer sayılmazdı. Burası, Haliç iskelesiyle bağlantılı bir ticaret bölgesi olması nedeniyle maceracı denizcilerin, kendi ülkelerinde kötü şöhret sahibi batılı tüccarların, geçimini karanlık yollardan sağlayan sahte asilzadelerin ve Doğu’nun büyüsüne kapılmış seyyahların geçici bir süre konakladıkları karanlık bir dünya idi. Bu dünyaya bir ucundan esnaflaşma sürecine girmiş bulunan yeniçeriler de 16. yüzyıl sonlarından itibaren girmeye başlamışlardı. Bütün bu insan ve kültür karmaşasına bir de oyuncu loncalarını eklemek gerekir. İstanbul’un eğlence ihtiyacını karşılayan bu meslek zümresi, genellikle Kıpti idi. Ayrıca mevsimlik gösteri yapan canbazlar, ateş yutan, ipte gezen ve vahşi hayvanlarla akıl almaz oyunlar sergileyen zümre de Tahtakale’nin bu yarı karanlık tarihinde yerlerini almışlardı. İşte sosyo-kültürel yapısı gereği dış dünyaya açık bir mekan olan Tahtakale’nin bu hareketli ve marjinal kültür ortamı ilk kahvehanelerin gündelik hayat içinde kökleşmesini sağlamıştı (Işın, 2001; 296-297).
Bu dönem şaşaasıyla kahve tüketimini kamçılarken kahvenin yaygınlaşmasının en devrimci sonucu, sayısız kahvehanelerin açılması olmuştur. Kahvehanelerin de iki önemli uzantısı: siyasal işlevi ve maddi dünyanın keşfi (Berkes, tarihsiz; 44-45). Osmanlı tebaasının dinsel mekanlar dışında toplanacak bir yeri yoktu; askerleri de ya kışlalarda ya da tımar bölgelerinde, kalelerde yaşardı. Kahvehanelerden önce insanların bir arada toplanıp hoş vakit geçireceği yerler sınırlıydı; “ticaret erbabı askerler ve sair kimseler kervansaraylara giderler”di (Dernschwam, 1992; 58).
Galata ve İstanbul kahvehaneleri devlet sorunlarını, gerek halk tabakasına gerekse halktan ayırdedilemez bir duruma gelen yeniçeri askerlerine de tartışma ve buluşma olanağı sunacaktır. Savaş, gaza kalabalığının, ölüm, doğum, ibadet, kutlama, şölen gibi tören kalabalığın dışında yeni bir kalabalık türü biçimleniyor; birbirinden yalıtılmış hücreler halinde yaşadıkları mahallelerinin, dinsel ve ailesel dünyanın dar uzamının dışında maddi bir dünyanın varlığı boy atıyordu. “Eski dünya”ya kahve, tütün, afyon, Karagöz eşliğinde ya sufi neşeşiyle ya da Bektaşi alaycılığıyla bakılıyor; daha 16. yüzyılda, Baudelaire’in “flaneur”üne nispet, Osmanlıca düzyazısının ‘baba’larından Gelibolulu Ali “yitik adamlar”ı yazıyor, geleceğin “Aylak Adam”ının, “Lüzumsuz Adam”ının, “Sokaktaki Adam”ın, “Tutunamayanlar”ın tohumu atılıyor, yeni bir tip doğuyordu: Tiryaki. Ve bu tip Karagöz perdesinde de yerini bulmakta gecikmeyecektir.
16. yüzyıl yeni beslenme rejimine (bak: Fragner, 2000), yeni köklü yönetsel değişimlere (bak: Fleischer, 1996) tanık olur. İlber Ortaylı’nın demesiyle “16. asır Osmanlısı meraklıdır” (Ortaylı, 2001a; 119). Kahvehaneler bu yüzyılda açılır, alem-i ab ve açık hava eğlenceleri de 16. yüzyıl Osmanlı toplumunun verimidir. Epik, destan, masal, fıkra, halk hikayeleri, gazel, şiir gibi geleneksel anlatıların dışında ama onları da içererek şarkı, dans, müzik, tasvir gibi çok sesli, türler arası bir karışım, yepyeni bir tür olarak doğan “Karagöz” de (Bingül; 2004) bu yüzyılın verimidir.
16. yüzyılda yeni şeylere, yeni bir yaşam kültürüne duyulan ilgi daha önce görülmemiş boyutlara ulaşır. O zamana değin Osmanlı toplumu göçebe kalıntılı bir çiftçi kültürüyle sarmalanmıştır. Alt ve üst kesimlerin yaşam biçimleri birbirinden çok da farklı değildi. Benzer yemekler benzer tarzda yenir, hemen hemen aynı kumaştan giysiler giyilir, sınıflar arasındaki toplumsal, kültürel mesafe görece olarak pek de erişilmez değildir. Osmanlı sarayına mensup kişilerin, hatta padişahın bizzat kendisinin -yetkisini, gücünü bir yana bırakırsak- yeme içmesinin, oturup kalkışının, eğlenmesinin toplumun öbür kesimlerinden çok da farklı olmayışına çeşitli gözlemciler, elçiler, diplomatlar, bir tür ajan gezginler -17, 18. yüzyıllarda da- değineceklerdir yazılarında. Kuşkusuz sonraki yüzyıllarda egemen sınıf, tebaasıyla arasına giderek daha fazla mesafe koymayı amaçlayan bir yaşam biçimi geliştirecektir. Kaba, yanlış olana dair tanımlar getirilecektir. Gelibolulu Ali’nin 1595’de yazdığı “Görgü ve Toplum Kuralları” kitabında gündelik yaşamda nasıl davranılmasını, görgü kurallarının nasıl zarif, incelmiş olacağını, yeni davranış kalıplarının neler olduğunu görebiliriz(*). Aynı şekilde Koçi Bey de yazdığı risalesinde sınıflar arasında farkların birbirine karıştığı bir toplumsal kargaşadan söz edecektir. “Kibarlaşma”ya yönelik benzer bir değişim Avrupa ortaçağında da gözlemlenir.
Köklü bir güven ve bağlılık duygusundan yoksun, belirsizlik içinde kavrulan kitlelerde taşarak içiçe geçen savunma ve arzu makinası çaresiz kaldığı hasmane (ekonomik) düzen karşısında duvarlar örmeye, bağlılık duygusunu başka yerlerde aramaya yönelir. Yer, politikaya sahne olan bir mekandır artık. İnsanlar ortak inanç ve değerlerini somut ve gündelik yaşama dökmeye, içinde yer tuttukları mekanda “biz” zamirini kullanmaya başladıklarında toplumsal ve kişisel boyutların kesiştiği bir toplam, bir topluluk ‘haline gelirler’. Mekanın bir değer kazanması ve insanlarda topluluk/toplaşma arzusu yaratması kahvehanenin sonuçlarından biridir. Gündelik hayatın ritüellerine sızma becerisi olan ve silme siyasal bir içerikle yüklü “biz” duygusunu körükleyen kahvehanenin politik yanı baskın bir “sahne” olma özelliği egemen erk’in ilgisini çekecektir kuşkusuz. Bu, iktidarın kahvehanenin barındırdığı öbür pratiklerin içinden politik olanı görmesi, kaçınılmaz olarak kahvehanenin içeriğini siyasal kılacaktır da.
Burada yeni olan kahvehane değil, “sahne”, “sahne” düşüncesidir. “Sahne”, her zaman sahne arkasıyla birlikte var olur; sahne arkası yoksa, “sahne” de yoktur. Osmanlı toplumunda “sahne” ilk kez bu mekan aracılığıyla toplumsal yaşama katılır(**). Ancak buradaki “sahne”, Freud’un (szene) tiyatrosundan çok Deleuze’ün “arzu-makinaları”yla silme yüklü fabrikasına yakın duruşuyla bir şantiye alanıdır.
“İstanbul daima fakiri bol memleketti” (Tanpınar, 1960; 247). İstanbul’da nereden geldiği belli olmayan yoksul işçilerden, perişanlık içindeki köylülerden, hamallardan, çingenelerden, seyyar satıcılardan, işsiz güçsüzlerden oluşan bir kitle her dönemde varolageldi. Bekarlar ve belirli bir evi olmayıp tek başına yaşayanlar hanlarda, bekar odalarında, kahvehanelerde, oda diye adlandırılan, ayrı olarak yada dükkanların üst katına inşa edilmiş mekanlarda barınırlardı. Yönetimin çeşitli dairelerinde çalışan veya orduya mensup olan İstanbullular ne kadar çok olurlarsa olsunlar, bu kesim kent nüfusunun devasa kitlesi içinde küçük bir azınlığı oluşturmaktadır. Nüfusun faal kesimi esnaf grupları içinde toplanmış tüccarlar, satıcılar, zanaatkarlar, işçiler, seyyar satıcılardan oluşmaktadır. Meyve, sebze satıcısı, yoğurtçu, sucu, pabuç, toprak tabak-çanak, testi ve kaba kumaş satıcısı, eskiciler; bütün bu küçük “meslekler”, hiçbir nitelik gerektirmeyen bu seyyar satıcılar, erken işçi sınıfını oluşturmaya aday bu köksüzler, İstanbul’a yeni gelen, topraklarından kopan köylülerden, başkente daha iyi bir hayat fırsatını aramaya gelenlerin arasından çıkmaktaydı. Seyyar satıcılar, dar sokakların ve ahşap evlerin bu tanıdık ziyaretçileri, şehrin hayatına küçük ölçekli ticari canlılık katmaktan çok öte, İstanbul’un yaşam tarzına renk katan önemli aktörlerindendi.
İstanbul’u İstanbul yapan ne yerinin güzelliği, ne de Boğaz yada bunlara benzer coğrafi özellikler değildir; onu ebedi kılan bir kaprisin ürünü olması değil, tarihin yaratısı, anarşik bir oluşum sürecine sahip olmasıdır, diyor M. A. Kılıçbay. Her iki imparatorluğa da başkentlik eden İstanbul, tarihi boyunca seçkinlerinden “tutunamayanlar”ına toplumun bütün faal unsurlarının hücumuna uğramıştır. İsyanlarından yangınlarına, unutulmuş mahallelerinden balıkçı semtlerine, sıkış tıkış dükkanlarından dar sokaklarına, eğri büğrü yokuşlarına kenti bir hipermetin gibi dokuyan küçük insanların kapris-şehir kurma özlemi çeken merkez ideolojisine karşı verdikleri gerilla savaşının, kendi küçük yaşamlarında gündelik varoluş çabalarının yarattığı karmaşa ve belirsizlik içinde kenti anarşik olarak yeniden üretmeleri, halkın bu anarşisi İstanbul’un yerleşim haritasını belirleyecektir (Kılıçbay, 1993; 23-25).
“Kente gelen göçmen ve ailesi geçinme sorunuyla karşılaşıyordu. Loncalara girmek genellikle pek kolay olmadığından, yeni gelen, çok istisnai durumlar dışında kendi başına ustalık yapmayı umamazdı. Bu durumda yapılabilecek işler sınırlıydı: ev içi hizmetler, zengin bir tüccar yada zanaatkarın yanında ücret karşılığı çalışma, seyyar satıcılık, inşaat ve taşıma sektörlerinde çalışma ve nihayet bütün bir yasadışı faaliyetler yelpazesi” (Faroqhi, 2000; 340). Kahvehaneler; dışlanmış insanlar, işsiz güçsüzler ve potansiyel suçlular için barınabilecekleri en uygun mekanlardı; dolayısıyla bir hırsızlıktan sonra yetkililer zanlıları buralarda arardı.
Kahvehane eğlenceyle, seyirle, “devlet sohbeti”yle, iyi ve yatlı kişileriyle, muradları birbirini görüp sohbet etmek isteyen dervişler ve irfanlı kişileriyle, kimi tavla ve satranç oynamak, kimi kumar oynayıp akça kazanmak isteyen derbederlerle, yitik kişi sayılan işsiz güçsüz tembellerle, yeraltı dünyasıyla, tüysüz oğlanlarıyla yada fuhuşuyla, karanlık arzular ve eylemleriyle, suç ve cezalarıyla, tepeye tırmanmak için en adisinden en soylusuna her şeyi yapabilecek, Rastignac’a taş çıkartacak kopuklarıyla, evleri, yuvaları, paraları ve dünyalıkları yok garipler ve fakirler bölüğüyle (Gelibolulu Mustafa Ali, 1978; 180-181), bir fincan kahvesini içip canlarına can katıp “ata, dona gücü yetmez, divan hizmetini yapmağa gitmez” nicesi emekli, yaşlı çavuşlar ve müteferrikalarıyla, bedava geçinmekle ün salmışlarıyla, çoğu sözleri yalan, boş dedikodu yapan, ya birinin kötülüğünü söyleyen ya da kovculuk ve iftiraya boğulmuş, “filan zamanda filan idim ve filan devletlüye kethuda idim ve filan serhadde pehlivan idim ve filan savaşta kimi Rüstem, kimi Neriman idim” diye kestirip atan aşağılıklarıyla, “ağzı salyalı divanelerle, hele hele akıl ve idrake yabancı olanlarla”, kendinden geçmiş şaşkın, çevresine hayran hayran bakan yada “duvardaki resim gibi duvara dayanıp kalakalmış” tiryakilerle, “kımıldayan ölü”lerle dolu meclisi düğün evine çeviren sazendelerle, inil inil inleyen çeng ve rebablarla (Gelibolulu Mustafa Ali, 1984; 39-42), çatışma halindeki kişilerle ve gündelik hayatı sarmış çatışma durumlarının ortaya çıkmasıyla doğrudan bağlantılıdır. Gazsıl gövde-imgesiyle kahvehane adamı, kahvehane kalabalığıyla yekvücut olmuş “yüzer-gezer varoluş”tur (Berman, 1994; 182).
Bonaparte 1849’da 10 Aralık Derneği kurdurmuştu. Yardımsever bir dernek kurmak bahanesi ile Paris’in alt-proletaryasını gizli kollar halinde örgütlemiş ve her kolun başına da Bonapartist ajanlar koymuştu. Osmanlı tarihçisi Gelibolulu Ali, İstanbul’dan 16. yüzyılda çizdiği tabloyla 19. yüzyıldaki Marx’a ne kadar da yaklaşır:
“Nasıl yaşadıkları ve hatta nereden geldikleri belirsiz, yıkıma uğramış “kibar düşkünler” yanında, burjuvazinin kokuşmuş serüvencileri ve döküntüleri yanında, bu dernekte, başıboş serseriler, yol verilmiş askerler, zindandan çıkmış forsalar, sürgün kaçkını kürek mahkumları, hırsızlar, şarlatanlar, lazzaroniler, yankesiciler, gözden sürmeyi çeken hokkabazlar, kumarbazlar, pezevenkler, genelev patronları, hamallar, işsiz yazarlar, org çalıcıları, paçavracılar, bileyciler, kalaycılar, dilenciler, kısacası, Fransızların “boheme” (derbeder) dedikleri bu ne olduğu belirsiz, çürümüş, kararsız yığınlar vardı” (Marx, 2002; 72).
Gelbolulu Mustafa Ali’nin ve Marx’ın andıkları bu yitik, kopuk kişiler, bu derbederler, alttakiler hakkında ne demeliyiz? E. P. Thompson’a göre, tarihsel değişimle ilgiliysek bu azınlıkları açıklığa kavuşturmalıyız. Politika-altı olarak tanımlanabilecek bu azınlık daha zor anlaşılır çoğunlukların içinden çıkıyordu ve bu “politika-altı” gelenek erken işçi sınıfı hareketini etkiliyordu (Thompson, 2004; 93-98).
Kahvehanenin uzamına teslim olurcasına gömülmeye yönelik bu itki nedir? Cioran’ın yaşam öykülerini yazmayı çok istediği, İspanya’da gördüğü sokak serserileri için söylediğini burada anabiliriz: Onlarda bir yaşamın icat edilmesine hiç gereksinim yoktu; onlar yaşıyordu, uygarlaşmış insanın hiç bilmediği şey (Cioran, 2001; 125)
Kahvehanede olma deneyimi, akışkan yüzler ve aile bireyleri dışında bir topluluk içinde varolma deneyimi, toplumsallığa ilişkin pek çok bağlantı ilmekleri sunmaktadır. Her şeyden önce bu deneyim toplumla kurulan, örülen bağıntının içeriğine ilişkin kimi sorular, sorunlar doğurur, toplumsal çatışkılara yada birlikteliklere dayalı bağı yeniden düşünmeye yönlendirir. Tarihin bu kesiminde sosyolojik bir olguyla karşı karşıyayız. “Her sosyoloji tarihsel, her tarih de sosyolojik olmalıdır” (Bourdieu, 2003; 74).
Kahvehanedeki beden, şölenlerde yada savaş kalabalığındaki beden eylemlerinden farklı bir eylemlilik gücüne sahiptir. Hareket eden ve harekete maruz kalan önceki beden imgelerinin yanına yeni bir bedensel imge eklenir. Kahvehane kalabalığı hac, kervan yolculuğu, şölen yada gaza türünden devingen kalabalığın tersine dingin olmasına karşın kalabalık, doğası gereği bedensel bir biçime sahiptir ve içerdikleri insan bedenlerine birbirini devindirecek eylem alanları açar. Bedenler arasındaki ilişkilerin hareketinde değişim her zaman içerilidir. Kahvehanedeki bedenler somut bir nesne olmasının yanı sıra bir imge de oldukları için siyasal gözün ilgisini çekmemezlik edemez. Kahvehanenin sınırlı uzamındaki beden imgesinin edimde bulunan bedenlere dönüşme düşüncesi sarayı kaygılandırsa gerek.
Toplumsal değişimin kaynağının bilinçdışında yattığını vurgulayan Ann Game, kültürel süreçleri bilinç ile bilinçdışı arasındaki gerilim çerçevesinde ele alarak “bilinçdışının kültürün önkoşulu olmasına ve bazı önemli bakımlardan kültürü ‘yaratma’sına karşılık, bilinçdışı süreçlerin aynı zamanda toplumsal yada kültürel düzen için yıkıcı olduklarını” savunur (Game, 1998; s.37). Bilinçdışı kavramının hemen ardından, her bir öğenin ancak bir sistem içinde, öbür öğelerle ilişkisinde anlamlı olduğunu, kendinde ve kendi başına anlamlı olmadığını ekler.
Sosyoloji genellikle toplumun incelenmesi olarak tarif edilmiştir; Giddens ise bu tanımın çok belirsiz olduğunu, bu yüzden de sosyolojiyi modernliğin ortaya çıkışı üzerine bir düşünüm (reflection) olarak görür ve modernliğin yalnızca ekonomik terimlerle açıklanamayacağını söyler (Giddens, 2001; 48-51). Tek başına ele alındığında Celali İsyanları tarihin, aile antropolojinin, tımar sistemi ekonominin konularıdır, ama öte yandan da bunlar şehir, suç, aile, ‘büyük kaçgun’, göç, mahalle, toplumsal dayanışma, bireysellik, cinsellik, eğlence, çalışma vb.nin değişen doğası ve bunlarla doğrudan etkileşen kahvehane de sosyolojik oluşumlardır.
Bauman’a göre sosyolojinin belirleyici karakteristik özelliği, insan eylemlerini geniş çaplı oluşumların öğeleri olarak görmesi ve oluşumlar ağına takılan failleri rastlantısal olmayan, karşılıklı bağımlılık birlikteliği biçiminde düşünmesidir. Sosyoloji günlük hayatın akışında yaşamın çeşitli alanlarına dağılmış, genelde birbiriyle doğrudan bağlantıları görülmeyen, belli bir sistematik içinde ilişkilendirilmemiş ve söze dökülmemiş bilgilerle ilgilenir; günlük hayatta olup biten her şeyden sözeder. “Sosyolojik düşünmek” duygularımızı keskinleştirebilir, gözlerimizi daha fazla açabilir; şimdiye kadar mevcut ancak görünmez olan insanlık durumları keşfedebiliriz. “Sosyolojik düşünmek”, sabitlenmiş haliyle o güne kadar baskıcı olan dünyayı yeniden esnekleştirir; bize dünyanın şimdi olduğundan farklı bir dünya olabileceğini gösterir. “Sosyolojik düşünmek”, insanların düşlerini, kaygılarını, umutlarını ve acılarını biraz daha iyi anlamamızı amaçlar, böylelikle onlardaki insanı daha iyi görür, hayat tarzlarını uygulama, kendilerini tanımlama ve hepsinden önemlisi onurlarını kıskançlıkla koruma haklarına daha fazla saygı gösteririz. “Sosyolojik düşünmek”, doğrudan deneyimimizle erişemediğimiz, bizden farklı ve uzak insanların, yaşama biçimlerini anlamamıza, bizden farklı hayat tarzlarının iç mantığı ve anlamları üzerine yeniden düşünmemize yardımcı olabilir (Bauman, 2002; 16-26)
Bu bağlamda diyebiliriz ki, tek başına kahvehaneye bakmak yerine onu kültürel, toplumsal yapılanmanın ev yaşamı, mahalle, hamam, meyhane vb. gibi öbür öğeleriyle, bileşenleriyle birlikte ilişkilendirmek, toplumsal dokuya sinen bu ilmeği “okumak” gerekmektedir. Ancak, “okuyucu”nun metni/tarihi değiştirdiğini, dönüştürdüğünü de unutmamalıyız. Çünkü “okurken, edilgin bir yazma gerçekleştiririz; metinde bulmak istediklerimizi ekler veya bulmak istemediklerimizi çıkarırız” (Todorov, 2001; 34).
Alıntılanan Yayınlar
Abou-El-Haj, Rifa’at Ali (2000) Modern Devletin Doğası: 16. Yüzyıldan 18. Yüzyıla Osmanlı İmparatorluğu, çev. Oktay Özel-Canay Şahin, İmge Kitabevi, Ank.
Açıkgöz, Namık (1999) Kahvename, Akçağ y., Ank.
Akdağ, Mustafa (1995) Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası (Celali isyanları), Cem y., İst.
Akdağ, Mustafa (1963) Büyük Celali Karışıklıklarının Başlaması, Atatürk Üniversitesi y., Ank.
Alangu, Tahir (1983) Türkiye Folkloru Elkitabı, Adam y., İst.
Altınay, Ahmet Refik (1987) Onuncu Asr-ı Hicride İstanbul Hayatı, hzl. Abdullah Uysal, Kültür ve Turizm Bkl. Y., Ank.
Bacque-Grammont, Jean-Louis (1992) “Osmanlı İmparatorluğunun Doruğu”, Osmanlı Tarihi I içinde, hzl, Robert Mantran, çev. Server Tanilli, Say y., İst.
Bauman, Zygmunt (1996) Yasakoyucular ile Yorumcular, çev. Kemal Atakay, Metis y., İst.
Bauman, Zygmunt (2002) Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı y., 3. bs., İst.
Berkes, Niyazi (1975) Türkiye İktisat Tarihi 2. Cilt, 2. Bs., Gerçek y., İst.
Berkes, Niyazi (tarihsiz) Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı y., İst.
Berman, Marshall (1994) Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker, İletişim y., İst.
Beyatlı, Yahya Kemal (1964) Aziz İstanbul, Yahya Kemal Enstitüsü, İst.
Bingül, İlyaz (2004) “Osmanlı-Türk Edebiyatında Bir Devrim: Karagöz”, Yıktın Perdeyi Eyledin Viran İçinde, Hzl. Sabri Koz, YKY, İst.
Bourdieu, Pierre (2003) Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, çev. Nazlı Ökten, İletişim, İst.
Braudel, Fernand (1989) Akdeniz ve Akdeniz Dünyası c.I, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Eren y., İst.
Burke, Peter (1996) Yeniçağ Başında Avrupa Halk Kültürü, çev. Göktuğ Aksan, İmge k., Ank.
Busbecq, Ogier Chiselin (Tarihsiz) Türk Mektupları, çev. Hüseyin Cahit Yalçın, Remzi Kitabevi, İst.
Cahen, Claude (1984) Anadolu’da Türkler, çev. Yıldız Moran, e y., İst.
Cezar, Mustafa (1965) Osmanlı Tarihinde Levendler, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi Yayınları, İst.
Cioran, E. M. (2001) Varolma Eğilimi, çev. Kenan Sarıalioğlu, Gendaş y., İst.
Clot, Andre (1987) Muhteşem Süleyman, çev. Turhan Ilgaz, Milliyet y., 2. bs., İst.
Dernschwam, Hans (1992) İstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüğü, çev. Yaşar Önen, Kültür Bkl. Y., Mersin
Eldem, Edhem (1997) “Osmanlı Dönemi İstanbul’u”, İstanbul Armağanı 3 içinde, İBBKİDBY, İst.
Eliade, Mircea (1999) Şamanizm, çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ank.
Ergüven, Mehmet (2003) Kurgu ve Gerçek, Gendaş, İst.
Faroqhi, Suraiya (1998) Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt Y., İst.
Faroqhi, Suraiya (2000) Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, çev. Neyyir Kalaycıoğlu, 3. bs., Tarih Vakfı Yurt y., İst.
Fleischer, Cornell H. (1996) Tarihçi Mustafa Ali, çev. Ayla Ortaç, Tarih Vakfı Yurt y., İst.
Fontana, Josep (1995) Avrupa’nın Yeniden Yorumlanması, Afa y., İst.
Fragner, Bert (2000) “Kafkaslardan Dünyanın Damına: Bir Mutfak Serüveni”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri içinde, ed. Sami Zubaida- Richard Tapper, çev. Ülkün Tansel, Tarih Vakfı Yurt y., İst.
Game, Ann (1998) Toplumsalın Sökümü, çev. Mehmet Küçük, Dost y., Ank.
Gelibolulu Mustafa Ali (1978) Ziyafet Sofraları c. 1-2, hzl. Orhan Şaik Gökyay, Tercüman 1001 Temel Eser, İst.
Gelibolulu Mustafa Ali (1984) Halatü’l-Kahire Mine’l-Adati’z- Zahire, sadeleştiren Orhan Şaik Gökyay, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ank.
Gerber, Haim (2004) “Osmanlı Sivil Toplumu ve Modern Türk Demokrasisi”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si içinde, drl. Kemal Karpat, çev. Sönmez Taner, Bilgi Üni., İst.
Giddens, Anthony (2001) Modernliği Anlamlandırmak, çev. Serhat Uyurkulak-Murat Sağlam, Alfa y., İst.
Ginio, Eyal (2001) “18. Yüzyıl Selanik’inde Yoksul Kadınlar”, Toplum ve Bilim, sayı 89, İst.
Goytisolo, Juan (2002) Osmanlı’nın İstanbulu, çev. Neyyire Gül Işık, YKY, 2. bs., İst.
Göçek, Fatma Müge- Baer, Marc David (2000) “18. Yüzyıl Galata Kadı Sicillerinde Osmanlı Kadınlarının Toplumsal Sınırları”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları içinde, ed. Madeline C. Zilfi, çev. Necmiye Alpay, Tarih Yurt Vakfı y., İst.
Grelot, Josephus (1998) İstanbul Seyahatnamesi, çev. Maide Selen, Pera Turizm ve Ticaret, İst.
Griswold, William J. (2000) Anadolu’da Büyük İsyan 1591-1611, çev. Ülkün Tansel, Tarih Vakfı Yurt Y., İst
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2003) Muhayyel Hükümranlığın İzinde, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 2. bs., İst.
Handke, Peter (2001) Hiçkimse Koyunda Bir Yıl, çev. Ayşe Selen, Can y., İst.
Huizinga, Johan (1997) Ortaçağın Günbatımı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge y., Ank.
Işın, Ekrem (1995) “Anatomi Dersleri: Osmanlı Kültürü” içinde, YKY, İst.
Işın, Ekrem (2001) İstanbul’da Gündelik Hayat, YKY, 2. bs, İst.
İnalcık, Halil (2005) Doğu Batı Makaleler I, Doğu Batı y., Ank.
İsen, Mustafa (1988) Gelibolulu Mustafa Ali, Kültür veTurizm Bakanlığı y., Ank.
İslamoğlu-İnan, Huricihan (1991) Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü, İletişim y., İst.
Karlı, Cengiz (1999-2000) “Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol”, Toplum ve Bilim, sayı 83
Karpat, Kemal H. (2002) Osmanlı Modernleşmesi, çev. Akile Zorlu Durukan- Kaan Durukan, İmge y., Ank.
Kemal Tahir (1992) Notlar/Osmanlılık/Bizans, Bağlam y., İst.
Kılıçbay, Mehmet Ali (1985) Feodalite ve Klasik Osmanlı Üretim Tarzı, Teori y., Ank.
Kılıçbay, Mehmet Ali (1993) Şehirler ve Kentler, Gece y., Ank.
Kudret, Cevdet (1970) Karagöz C. III, Bilgi y., Ank.
Küçük, Yalçın (2003) Tekeliyet 1, İthaki y., İst.
Küçük, Yalçın (2006) İsimlerin İbranileşmesi, Salyangoz y., 2. bs., İst.
Latifi (1977) Evsaf-ı İstanbul, hzl. Nermin Sunar, Baha Matbaası, İst.
Le Goff, Jacques (1999) Ortaçağ Batı Uygarlığı, çev. Hanife Güven-Uğur Güven, Dokuz Eylül Ü., İzmir
Lindner, Rudi Paul (2000) Göçebeler ve Osmanlılar, çev. Müfit Günay, İmge y., Ank.
Mantran, Robert (1991) XVI. ve XVII. Yüzyılda İstanbul’da Gündelik Hayat, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Eren y., İst.
Mantran, Robert (2001) İstanbul Tarihi, çev. Teoman Tunçdoğan, İletişim, İst.
Maalauf, Amin (2000) Ölümcül Kimlikler, çev. Aysel Bora, YKY, İst.
Mardin, Şerif (1983) Din ve İdeoloji, 2. bs., İletişim y. İst.
Mardin, Şerif (1991) Türk Modernleşmesi, İletişim y., İst.
Mardin, Şerif (1991a) Türkiye’de Toplum ve Siyaset, 2. bs., İletişim y., İst.
Marx, Karl (2002) Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, çev. Sevim Belli, 3. bs., Sol y., Ank.
Mayes, Stanley (2000) Sultan’ın Orgu, çev. M. Halim Spatar, İletişim, İst.
Montagu, Lady Mary Wortley (1996) Doğu Mektupları, çev. Murat Aykaç Eringöz, Yalçın y., İst.
Nerval, Gerard de (2004) Doğu’da Yolculuk, çev. Selahattin Hilav, YKY, İst.
Ocak, Ahmet Yaşar (2003) Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt y., 3. bs., İst.
Ortaylı, İlber (2001) Osmanlı Toplumunda Aile, Pan y., 2. bs., İst.
Ortaylı, İlber (2001a) Tarihin Sınırlarına Yolculuk, Ufuk Kitapları, 2.bs., İst.
Pakalın, Mehmet Zeki (1983) Tarih Deyimleri ve Sözlüğü c. 2, MEB, İst.
Pamuk, Şevket (1988) Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi, Gerçek y., İst.
Pardoe, Miss Julia (1997) 18. Yüzyılda İstanbul, çev. Bedriye Şanda, İnkılap y., İst.
Pierce, Leslie P. (2000) “Ekberiyet, Cinsellik ve Toplum Düzeni”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları içinde, ed. Madeline C. Zilfi, çev. Necmiye Alpay, Tarih Yurt Vakfı y., İst.
Pirenne, Henri (1982) Ortaçağ Kentleri, çev. Şadan Karadeniz, Dost y., Ank.
Potocki, Jean (1991) “Fantastik Edebiyatın Öncüsü Bir Leh Soylusu Potocki’nin Türk Mektupları”, İstanbul İçin Şehr-engiz içinde, çev. Hande Nur, YKY, İst.
Raymond, Andre (2000) Osmanlı Döneminde Arap Kentleri, çev. Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt y., 2. bs., İst.
Rifat Osman (1931) “Memleketimizin Tarihinde Mükeyyifata Bir Bakış”, İstanbul Belediye Mecmuası, sayı 78/6
Saraçgil, Ayşe (1999) “Kahvenin İstanbul’a Girişi”, Doğu’da Kahve ve Kahvehaneler içinde, çev. Meltem Atik- Esra Özdoğan, YKY, İst.
Sennett, Richard (1999) Gözün Vicdanı, çev. Süha Sertabiboğlu-Can Kurultay, Ayrıntı y., İst.
Sennett, Richard (2002) Ten ve Taş, Batı Uygarlığında Beden ve Şehir, çev. Tuncay Birkan, Metis y., İst.
Sevengil, Refik Ahmet (1998) İstanbul Nasıl Eğleniyordu, İletişim y., 4. bs., İst.
Sombart, Werner (1998) Aşk, Lüks ve Kapitalizm, çev. Necati Aça, bilim ve Sanat y., Ank.
Sombart, Werner (2005) Kapitalizm ve Yahudiler, çev. Sabri Gürses, İleri y., İst.
Sümer, Faruk (1980) Oğuzlar (Türkmenler), 3. Bs., Ana y., İst.
Tanpınar, Ahmet Hamdi (1960) Beş Şehir, İş Bankası-TTK, 2. Bs., Ank.
Thompson, E. P. (2004) İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. Uygur kocabaşoğlu, Birikim, İst.
Todorov, Tzvetan (2001) Poetikaya Giriş, çev. Kaya Şahin, Metis y., İst.
Tura, Saffet Murat (2002) Şeyh ve Arzu, Metis, İst.
Ülgener, Sabri F. (1991) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der y., 3. Bs., İst.
Ülgener, Sabri F. (2006) Tarihte Darlık Buhranları, Derin y., İst.
Ünver, Süheyl A. (1962) “Türkiye’de Kahve ve Kahvehaneler”, Türk Etnografya Dergisi, sayı 5
Wratislaw, Baron Wenceslaw (1981) Anılar: 16. Yüzyıl Osmanlı İmparatorlu’ndan Çizgiler, çev. M. Süreyya Dilmen, Milliyet y., İst.
Yazar adı yok (1964) Kanuni Devrinde İstanbul. çev. Fuad Carım, İst.
Yetkin, Çetin (1980) Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, Milliyet y., İst.
Yetkin, Çetin (1992) Türkiye’nin Devlet Yaşamında Yahudiler, Afa y., İst.
Yerasimos, Stefanos. (1986) Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye c.I, çev. Babür Kuzucu, Belge y., İst.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder