[Sınırda, Eylül 2007-Şubat 2008, Sayı 8-9]
Yazmayı-İsteme yalnızca yazmış olan kişinin söylemine bağlıdır. Yazmak istediğimizi söylemek, bakın işte bu, yazı’nın tam da konusudur aslında; dolayısıyla yalnızca yazınsal yapıtlar Yazmayı-İsteme’ye tanıklık eder, bilimsel söylemler değil (...) Yazmak, ancak üst dilden vazgeçme söz konusu olduğunda tam olarak yazmaktır (Barthes, 2006; 40).
C
Boşluk
B 1
Yazın tarihi; kuşaktan kuşağa aktarılan, gökten zembille inmeyen kültürel oluşumun bir parçasıdır. Kültür tarihinde devrimci diyebileceğimiz olgular dahi muhafazakar bir nitelik taşır, çünkü kültür, ilke olarak kahramanlar yada radikaller tarafından değil, tersine işlevleri, işlerin ilerlemesini, varolmasını sağlamak olan büyük anonim hareketlerle oluşturulur. Çığır açıcı yada “büyük” yazarlar, örneğin Flaubert, örneğin Fazıl Hüsnü Dağlarca, asi değildir, egemen kültürle uyum içindedirler. Yazın tarihini büyük kişilerin şahsiyetlerine havale etmek, radikal kişilerin çalışmalarında somutlaştırarak açıklamakla bu tarihi bir yanıyla anlaşılır kılmış oluruz kuşkusuz, ancak kültürün anonim ve kurumsal desteklerini gözardı etmiş, bütününü ıskalamış oluruz. (*)Foucault yazın’ın, belirli bir zamanda, belirli bir yerde bir biçim kazanmasını sağlayacak şekilde onu sınırlayan, düzenleyen, biçimlendiren ve sürdüren bir kurumlar ağı olmaksızın varolamayacağını söyler: “Edebiyat, tüm diğer kültür biçimleriyle, bir dönemin düşüncesinin tüm diğer tezahürleriyle aynı örgüye aittir. Bu bilinmektedir, fakat bu durum genellikle etki, kolektif zihniyet, vs. gibi terimlerle ifade edilir. Oysa, verili bir dönemde, verili bir kültürde dilin kullanılış tarzının bile tüm diğer düşünce biçimlerine sıkı sıkıya bağlı olduğu kanısındayım” (Foucault, 2004; 35). Dolayısıyla, edebiyat dolayımında, Deleuze’ün oluş kavramından el alarak, bir şaman-oluş, bir Nasreddin Hoca-oluş, bir şiir-oluş, bir menakıbname-oluş, bir roman-oluştan sözedebiliriz. Foucault, tahakküm mücadelesinin kaçınılmaz ve sistematik gözüktüğü için son derece sessiz, sistematik ve gizli olabileceğini göstermişti. Birbirine hakim olmaya ve birbirini yerinden etmeye çalışan güçler arasında –sınıflar, uluslar, güç odakları, bölgeler vb.- bitmek bilmez bir itiş kakış, etkileşim vardır. “Bu mücadeleyi nadir bir dişe diş savaşın ötesine çıkaran şey, işin içine (ahlaki ve entelektüel) değerlerin girmesidir” (Said, 2004; 38). Edward Said’in vurguladığı üzre, yazmanın bir “yazar”(lar)a, biz ekleyelim bir türe –örneğin romana, şiire- indirgenmesi fikrinden kendimizi kurtarırsak, dünyaya, edebiyat tarihine yönelik yeni bir yaklaşım ufku açmış oluruz. “Foucault’nun büyük keşfi buydu. Yazmak, ne bağımsız ne de sadece, istediğini yazan müstakil bir yazarın tek başına faaliyeti. Yazmak her türlü aidiyeti üzerinde taşıyan ve genellikle, Vico’nun dediği gibi milletler dünyasıyla sınırlanan ilişkilere sahip bir ifadeler sistemine aittir” (Said, 2004; 48).
“(Biçembilim) tekil ve dönem-sınırlı değişikliklerin arkasındaki sanatsal söylemin büyük ve anonim yazgılarını duyumsayamamaktadır. Biçembilim çoğu zaman kendisini bir “özel zanaatkarlık” biçembilimi olarak tanımlamakta ve söylemin sanatçının çalışma odası dışındaki toplumsal yaşamını, kamusal alanların, sokakların, kentlerin ve köylerin, toplumsal grupların, nesillerin ve dönemlerin açık uzamlarında barınan söylemi göz ardı etmektedir. Biçembilim yaşayan söylemle ilgilenmek yerine bu söylemden yaratılan dokubilimsel (histological) bir numuneyle, bir sanatçının bireysel yaratıcı güçlerinin hizmetindeki soyut söylemle ilgilenir. Ama söylemin içinde yaşadığı asli toplumsal kiplerden kopartılmış olan biçemin bu bireysel ve taraflı tınıları, böylesi bir formülleştirimde kaçınılmaz olarak yavan ve soyut bir görünüme bürünür ve bu nedenle, bir yapıtın anlamsal bileşenleriyle oluşturdukları organik bütünlükte incelenemez” (Bahtin, 2001; 34).
Marks-Engels’in “insan sadece bir cemiyetin (geselschaft) bir üyesi değil, aynı zamanda etnosun (gemeinweser) da üyesidir” sözünü anan Gumilev’in belirttiği üzre, homo sapiens türünün ilk tabii varoluş şekli etnostur. Etnoslar arasında farklar ise ırk, dil, din ve şekil itibariyle değil, insanın çevreye en iyi şekilde fiili uyum sağlaması olarak açıklayabileceğimiz davranış kalıpları itibariyledir” (Gumilev, 2003; 27, 11). Toplumsal ve tarihsel süreçlerin ayrışmasına yada kesişmesine bağlı olarak bir Cermen, bir Yahudi, bir Arap, bir Rus vb. etnosunda olduğu gibi Türk etnosunda da görülen yaşantı içeriklerinin, dışa vurum, aktarım biçimlerinin tinsel, zihinsel, psikolojik, siyasal, tarihsel ve gündelik edimlerimizi olduğu gibi edebi yaşamımızı doğrudan yada dolaylı etkilediğini unutmayalım. Yazınsal ürünlerde de bunun yansımasının ama apaçık ama örtük yada bastırılmış bir halde aktarıla, korunageldiğini ileri sürmekte sakınca yoktur. Konumuz bağlamında; tarih, şiir, büyü sözü, anı, biyografi, tefrika roman, günlük gazete, dergi, menakıbname, nasihatname, seyahatname, sefaretname, roman vb. her türlü yazı(n)sal üretimler her zaman egemen düşüncenin siyasal yönelimlerinin güdümünde kah içe alıcı kah dışlayıcı olmuştur. Hikaye anlatıcıları, ozanlar, peygamberler, yazarlar, tarihçiler, filozoflar yazılabilirin, kamuya açıklanabilirin, dahil oldukları
kurumun, söylemin sınırları içinde iktidarın “meşruiyet uzmanları” (Gramsci), “kültür aracıları (ajanları)” (Bourdieu) olarak kalem oynatmışlardır. Belirli bir yer ve zaman “kronotop”larıyla (Bahtin) sınırları çizilmiş, kendisini sarıp sarmalayan “aura”yla (Benjamin) vücut bulmuş bu ürünlerin her biri çağın ideolojik mozaiğini ören “ideologeme”lerdir (Jameson). Bu yazınsal üretimler sıkı bir eleştiri süzgecinden geçirilerek değerlendirilmelidir. Bir başka deyişle, yazıyı/sözü kullanan bu adamların güç merkezleriyle kurduğu ilişki, mesafe, “iki kaşık benzeri içiçe” geçerlik yada dışardalıkları göz önünde bulundurulmalı. Bir meta üreticisi olarak romancının, bir süper-etnos kurucu olarak peygamberin, bir siyasal özne olarak şamanın, bir devlet adamı olarak tarihçinin, siyaset yapıcı olarak filozofun (örneğin eskilerden Platon’un, yenilerden Habermas’ın vd.) yazdıkları; ilişkiye girdikleri güç blokları, çıkar gruplarıyla bağlantıları düşünsel açıdan sorgulanmalı, gerekirse yargılanmalıdır.
Şimdi, biraz gezelim:
A 1
Moğollar, Türkler ve Tibetliler, Çin ile girdikleri amansz mücadeleler sonunda bağımsızlıklarını koruyarak, kendi hayat tarzlarına uygun kültürlerini geliştirebilmişlerdi. Doğu Çin’deki dağlık ve ormanlık bölgelerde yaşayan ve “güney barbarları” denilen kabileler ise ya tamamıyla imha edilmişler, ya da Çinlileşmişlerdi. Esasen aynı akibet, Moğol ve Türkler’i de bekliyordu fakat onlar, savaş atları yetiştirmeyi bilmeleri ve uzun göçebe yolcululuğuna tahammüllü olmaları sayesinde, Çinliler’in ölümcül saldırılarından kurtulmayı başararak, Gobi’nin ötesinde saklanabiliyor; Kalka ve Barga’nın otlu bozkırlarında dinlenerek, kaybettikleri topraklarını yani Ordos, Alashan veya Kingan eteklerini geri almak için yeni kuvvetlerle Çinliler’e karşı tekrar savaşmak için geri dönebiliyorlardı. Asırlarca süren bu savaş, göçebeleri birbirine kenetlemiş ve onları, tarihin bizi ilgilendiren döneminde, İç Asya topraklarının tamamının hakimi haline getirmiştir. Vadilerin birbirinden kopuk oluşu, tek bir devletin teşekkülünü engellemiş ve bu da, o bölgelerin göçebeler için kolay bir ganimet olmasına yol açmıştır. İç Asya bozkırlarının sahipleri, Türkler ve Moğollar’dı. Önce etnik, sonra dil ailesi meydana getiren ve bünyesinde birçok müstakil halkları da barındıran bu iki grup, bozkır landşafına o kadar adapte olmuşlardı ki, ekonomileri de tabiata uygun mesleklere bağımlı olarak gelişmiş ve kelimenin tam anlamıyla, landşaftın bir parçası veya bozkır biyosenozunun üst halkası haline gelmişlerdi. Bu insanların sahip oldukları sığır sürüleri, meraları ve zaten sınırlı olan su kaynaklarını sahiplenerek, diğer vahşi tırnaklıları bölgeden kovmuşlardı. Bozkır köpekleri ve eğitilmiş kartallar, kurtları yoketmişler; böylece Avrasya steplerinde yaşayan göçebelerin temel sürülerini teşkil eden koyunların çoğalmasına zemin hazırlamış; neticede insan, vahşi avını, tabii şartlarda otla beslenerek çoğalan hayvanlarla değiştirmişti. Göçebeler, bazen zayıflayarak yerleşik komşuların hakimiyeti altına girmiş; bazen güçlenerek, yeri geldiğinde komşu devlet ve halkları fethetmişler, kuvvetler dengesi defalarca değişmişti. Kısacası, göçebelerle yerleşik düzen halklar arasında siyasi bir denge varolagelmiştir. VI. yüzyılda, bozkırda Hunlar’dan çok daha güçlü, yeni bir devlet zuhur etmişti: Büyük Türk Hakanlığı. 550’den 569’a kadar geçen kısa süre zarfında Sarı Deniz’den Karadeniz’e kadar uzanan geniş toprakları birleştiren Türkler, Orta Asya’yı, bu arada Soğdiyanları da gönüllü olarak hakimiyetleri altına almışlardı. Soğdiyanlar, Çin’den kervanlarla Avrupa’ya taşıdıkları ipek ticareti sayesinde zenginleşmişler; Türk hakanlar iç savaşlara son verip, bozkırı yağmalamayı durdurur durdurmaz, onların en samimi dost ve yardımcıları olmuşlardı. Ancak, bu arada Çin’de ve Türk Hakanlığı’nın çıkarlarına tamamen ters bir hareket gelişiyordu. Çinli casusların kışkırtmaları sonucu, Türk kabilelerini yöneten ülüş sahibi prensler birbirleriyle taht kavgasına tutuşmuşlardı. Daha sonraki üç yüzyıl, hürriyetsever göçebelerin Çin saldırganlığına karşı direniş mücadeleleriyle dolu bir yığın olaylarla geçecektir. Türkler, birçok halklarla temasta bulunmuşlar; yeri geldiğinde Persler ve Grekler’le silahlı çatışmalara girerek, kervan ticaretiyle ilgili olan ekonomik ve siyasi amaçlarını gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu çatışmalar, tarihi yönden kaçınılmazdı. Çünkü Büyük Bozkır’ı birleştiren Türkler, Büyük Hakanlığı’n bünyesine katılan halkların siyasi problemlerini de üzerlerine almışlardı (Gumilëv, 2003; 38-39, 54). “Ortodoks Kilisesi ile milyonlarca Ortodoks Hıristiyanın koruyucusu olarak doğmuş”, omurgasını Türklerin oluşturduğu Osmanlı İmparatorluğu da, “Hıristiyan ve Yahudilerin mal ve can güvenliğini sağlıyordu” (İnalcık, 2005; 13). Tarih boyunca etinden, sütünden, yününden ve enerjilerinden(*) yararlanılan Türkler bu özelliklerini bugün de koruyagelmekte: dün Yahudilerin+ bugün İsrail devletinin de, Kürtlerin, “İslam Medeniyeti”nin, yetmezmiş gibi Avrupa medeniyeti geleceğinin de “koruyucu”luğunu/”bekçi”liğini üstlenmektedir.
Çin yıllıklarından seslenen Liu Mau-Tsai’nin demesiyle: Türklerin kaderi ağırlıklı olarak koyun ve ata bağlanmıştı (aktaran Divitçioğlu, 1987; 224). Öyle ki, Halife Hişam’ın (724-743) İslama davetini Kağan, adamları arasında hiç zanaatkar, berber, terzi, demirci bulunmaması, hele hele bunların İslam ahkamına uyduklarında hayatlarını kazanmaktan aciz kalacaklarını söyleyerek itiraz eder. Ne var ki Türkler kasabaların, şehirlerin yerleşik zanaatkarlarına ve çiftçilerine hitap eden bu yeni yaşam biçiminin, İslamiyet’in taşıyıcısı olacaklardır.
Bu kadar gezinti yeter, artık yerleşelim. Konaklayacağımız yer, ‘yolgeçen hanı’ Anadolu; zaman, “BENİ ASLA ANLAMADINIZ. YAZGILARIMIZ BÖYLESİNE FARKLIYKEN ANLAMAYI NASIL DÜŞÜNÜYORSUNUZ? (...) ŞİMDİ, BENİM SİLİNME VE BAŞKA YÜZ VE BAŞKA BİR YAZGI EDİNME SAATİM GELDİ, ÇÜNKÜ TARİH ŞİDDETE BAŞVURANLARDAN BIKTI” (Borges, 1992; 226-227) deme zamanı: 11. yüzyıl ve sonrası.
A 7.1
Eksik.
A 7. 2
Proses
Çadır eski Türklerin kültüründe önemli bir yere sahipti (Banarlı, 1985; 109). Uçsuz bucaksız bozkırda eski Türklerin konutu çadır, sığınabildikleri bu tek barınak aynı zamanda onların küçük evrenidir de. Bu küçük evreninde, yerleşik düzenin konutunda rastlayamadığımız bir yoğunlukta kendini büyük bir düzenin içinde hisseder. Toprağa değil, bu büyük düzene bağlıdır (Ögel, 1986; 59). Türk otağı, eski adıyla “kerekü” kainatın simgesiydi. Devletin ve kainatın simgesi olmasının dışında, ataların hatırasına yapılan dini törenlerde tapınak vazifesi de gören otağ, mimariye de esin vermiştir. Dede Korkut destanlarında adı geçen Karacuk Dağları’nda bir örneği görülen bu tarz mesken, Emel Esin’e göre, Selçukluların Merv’deki köşklerinin ilkörneğini oluşturmuş gibidir. Dahası, bir ordu (hükümdar makamı, saray) olarak surları, bahçeleri, kubbeli köşkleri ve kulesiyle Tekfur Sarayı’ndan ziyade, Hakanlı Şemsü’l-Mülk’ün Goruk’una benzeyen, Fatih Sultan Mehmet’in yaptırdığı Topkapı Saray’ındaki Sırça Saray (Çinili Köşk) aynı üsluptaydı. Versailles sarayı taklidi Beşiktaş Sarayı gibi binalar yapılıncaya kadar, Türk “ordu” geleneği iki bin yıllık bir tarihe sahipti. Kubbeli ve silindir şeklindeki çadır, ahşap veya tuğlayla inşa edilmiş eşdeğerleriyle birlikte, göksel ve hanedanlığa ait simgesel özelliğini yüzyıllar boyu korudu. Kök Türk döneminde, batı Türk bölgelerinde, kubbe önemini kuruyageldi (Esin, 2006; 28-32, 79, 95). “Selçuk Türkiyesi abideleri arasında çadır kubbeli türbeler büyük bir yekün tutar ve Selçuklulara, Danişmendlilere, Mengücüklere, Saltuklulara, Artuklulara ve Beyliklere ait olan bu türbe abideler Anadolu’nun her tarafına dağılmıştır” (Turan, 1969; 312).
Osmanlılar da bu çadır geleneğini gözle görülür biçimde sürdürdü. 18. yüzyıla kadar Osmanlı sarayları İç Asya “ordu”larının görünümünü korumuş, her hükümdarın içine bir veya daha fazla yeni köşk yaptırdığı duvarlarla çevrilmiştir. Naima tarihinde (1641) sultan için otağ (kubbeli sultan çadırı) şeklinde yapılmış bir çadırdan söz eder. Çok sayıda küçük kubbe içeren Osmanlı camilerinin merkezcil yerleşim düzeni ve piramit biçimli kütlesi, Bizans kiliselerinin ve Aya Sofya’nın çoğul görüntüsüne değil, 8-10. yüzyıllarda Köşkibagan’daki cami mimarisine öykünmüş gibidir (Esin, 2006; 114).
Bozkırsal uzamda toplumsal ve siyasi yaşamın sınırları silinir; ‘olay’ (bak: Deleuze) sonsuzluk içinde açılarak kozmosta gerçekleşir: Gündelik yaşamın bütün meseleleri, kozmik bir esas üzerinde ortaya çıkar; devletin anlamı da siyasal içeriğinden çok, kozmik unsurlarla doludur ve kağanların elinde adeta evrenin küçültülmüş bir kopyası görünümündedir (Nemeth, 1982; 96). Göçebeler, yerleşiklerinki gibi bir dinleri olmadığı için, her yeni doğan çocuğa anne ve babaları aracılığıyla oymak ve kabilelerini öğretirler (Vladimirtsov, 1987; 75). Dini görüşleri ve yasaları babadan oğula geçen şarkılarda, destanlarda, söylencelerde saklıdır. Çünkü TÜRKLERİN HİKAYESİ/ KİŞİSEL ANISI YOKTUR –üç göç dalgasıyla Anadolu’ya yerleşen göçebe Türklerin “hızla yol alan ve birbirlerine benzeyen gölgeler kargaşasında, sanki titreşen bir ayraç gibi çizilen soluk görüntüsü gözden gitmiyor, sıradanlığın, düzensizliğin içinde seçilip izlenebilen tek görüntü oluyordu” (Calvino, 1991; 125) – TARİH(LER)İ VARDIR.
Türkleri çöküşe giden bozkır imparatorluklarının yazgısından çekip yaşayan tarihin faktörlerinden biri kılacak zihinsel sıçrayışı kışkırtan şey Anadolu’nun fethi değil, o zamana kadar bilinmeyen yada anlamsız görünen ‘tarih’le ilişkiye girmesine yardım eden şey bu toprak parçasının ‘varlık’ı olmuştur. Anadolu –tıpkı bozkır gibi- Türkoğullarının Kozmos hakkındaki yarattığı imgeyi değiştirmesine ‘yol’ açar: Türkoğullarının varoluşunu kökten değiştiren zihinsel sentezlerin doğumuna ve sancısına. Var olma kavgasında/yaşama arzusunda yeni, sıradan bir araç değil, çokçası o zamana dek Türkoğullarının ne katmanlarını, ne de iniş çıkışlarını, ritimlerini bildiği, somut olarak deneyimleyeceği bir başka Kozmos (= ‘tarih’) ışır. Kozmos konusundaki zihinsel sentezler değişecektir. Artık, Türkoğullarının içinde barınacağı yeni ‘çadır’ı Anadolu’dur. –Anadolu onlara çadır oldu(*).
“İnsan olmanın bir çok yolu vardır, ama her toplum tercih ettiği yada hoşgördüğü yolu seçer. Eğer insanlardan oluşan belli bir topluluğa, bu insanların “hep birlikte bu topluluğun üyesi olduğunu” ve bir “bütün”ü oluşturduklarını ima ederek “toplum” diyorsak bu, yapılan tercihten dolayıdır. Bir insan topluluğunu diğerinden ayıran da, bu tercih yada bu tercihin kalıntılarıdır”, demek için genel olarak sosyolog, özel olaraksa illa da Zygmunt Bauman olmak zorunda değiliz. Tercih zorunlu yada kaçınılmaz olan değildir, tersine birazıyla keyfi, birazıyla tesadüfidir. Örneğin Alparslan’ın amacı tıpkı Tuğrul Bey gibi Mısır’a inmekti, ama şu işe bakın ki Anadolu tercih edildi: Türklerin üzerine kaldı. Tercih, Cornelius Castoriadis’in belirttiği gibi, bir toplumun üyelerinin kendileri ve yaşadıkları dünyayı düşünüş ve düşünebilme biçiminin temelini oluşturarak toplumu pençesinde tutan “düşsel”de (imaginary) ifadesini bulur. “Düşsel”in düşünce-öncesi, “doğallaştırılmış”, gerçekçi karakteri göz önüne alınırsa, üyeler tercihi tercih olarak algılamazlar ve onları diğer toplumlardan ayıran yaşama biçimlerinin tesadüfiliğinin farkında değildirler (aktaran Bauman, 1999; 154-155). Bir etnos seçim yapabilir ve sistemlerin parçalanmasını veya entropisini sağlayan bağlantıların yeniden şekillenmesinde kendi iradesini kullanabilir. Eski Türkler bunu yapmışlardır (Gumilev, 2003; 126). Ve bu seçim dolayısıyladır ki, tarihte yeni bir kavramla karşılaşırız: Türkler
Bir toprak parçasına yerleşerek, bir topluluğun varoluşunu bağlayan hayati bir karar verip orayı örgütlemek, orada ikamet etmek, varoluşsal bir seçimi/tercihi gerektiren eylemlerdir; bu, Eliade’nin “Kutsal Mimari ve Sembolizm” adlı enfes yazısında belirttiği gibi, onu ‘yaratarak’ sorumluluğunu üstlenmeye hazır olduğumuz ‘Evren’in seçimidir. “Bir toprak parçasında ikamet etmek, yani yerleşmek, bir konut inşa etmek daima, bütün bir topluluğun varoluşunu angaje eden hayati bir kararı içermektedir. Bir bölgeye ‘yerleşmek’, onu örgütlemek, orada ikamet etmek, varoluşsal bir seçimi gerektiren eylemlerdir: bu, onu ‘yaratarak’, sorumluluğunu üstlenmeye hazır olduğumuz ‘Evren’in seçimidir” (Eliade, 2000; 163). Bir tercih geleceği belirleyen bir kararlılığa dönüştüğünde, bir tür zorunluluğu andırır. Bir yineleme olarak tercih/seçim liberal anlamıyla ‘özgür bir seçim’ değil, eyleyen tinin kendi zorunlu yazgısını özgürce üstlenişine ilişkin asal nitelikte bir seçimdir. Deleuze’ün kulağıma fısıldadığıyla söylersek: Yalnızca seçilmiş olduğumuz an gerçek seçimler yapabiliriz.
Yabancı bir toprağa yerleşmekten neden korkmalı?
İkamet etmek için, kozmogoniye ilişkin ritüeli yinelemek yeterlidir. Bu yinelemeyle “fark” (bak: Deleuze) eşittir toprak (= Kaos) “Kozmos”a dönüşür, imago mundi haline, kurallara uygun olarak yasallaşmış bir “oturma yeri” haline gelir (Eliade, 1993; 134-135). Toplumsal düzeyde kaos denilen durumdan Kozmos’a şehirle ve uygarlıklarla geçilir. Epistemolojik düzeyde aynı geçiş Ben ve Öteki kavramlarının çıkışıyla gerçekleşir (Çamuroğlu, 1993; 15). –“Kendim olmak öteki olmaktır/ kendimden çıkmak, kendimi aramak ötekiler arasında,/ ben olmasam varolmayacak olan ötekiler arasında” (Paz, 1993; 15). Modern şiirin kurucularından Rimbaud, “ben, başkasıdır” demişti. Cornelius Castoriadis de insanı, “kendi kendisini başkalaştıran bir varlık türü” olarak görecektir.
Freud çift değerliliğe dikkat çekmiş, ancak bu durumun sadece cinsiyet alanıyla sınırlamış, öbür bütün alanlardaki anlamlılıkları da bu alana indirgemişti. Gurvitch’in belirttiği gibi, diyalektik çift değerlilik tekniğinin aydınlatacağı başka bir durum da, Ben, Başkaları ve Biz arasındaki ilişkilerdir. Niels Bohr, Louis de Broglie ve Destouches’un tamamlayıclık diyalektikini fizikte ışıkla ilgili olarak dalgalara ve korpüsküllere uygulamalarından sonra, aynı diyalektiki Heisenberg ve Neumann elektronların durum ve hızları arasındaki ilişkilere, Gonseth ve arkadaşları ise matematikte sonsuz küçük ile sonsuz büyük, determinizm ile özgürlük arasındaki ilişkilere uyguladılar. Bu durumda aynı diyalektikin Ben, Başkaları ve Biz; toplumsal biçimler, gruplar, zihniyetler; psişik hayatın zihinsel, duygusal ve iradi renklenişleri vb... arasındaki ilişkilere uygulanması pekala mümkündür (Gurvitch, 1985; 85-91).
XI. yüzyıldan başlayarak, Türkler (bekar elektronlar-?), Anadolu’yu seçmiş ve bu seçilmiş topraklarda dünya siyaset kültürüne Selçuklu, Osmanlı İmparatorluğu ve ardından da Türkiye Cumhuriyeti (...) adlı siyasi/yönetsel pratikler başta olmak üzere, edebi yaratılar da armağan etmişlerdir.
A 7.3
Şair, Filozof, Tarihçi, Yazar, Entelektüel, Siyasetçi, Hukukçu Ve Saire Olamamış Bay Herkes’in Gündelik Dilin Kişi-dışı Kimliğiyle Söz Alarak Yazının İçine Sıçmasını Anlatır:
“Türklerin dünya siyaset kültürüne katkıları –nı?...”
“Şiiişt. Uyandırma kerizi, bulandırır denizi.”
“Ne dedin, ne dedin?”
“Yazı benim haysiyetimdir.”
“Sen de kimsin?”
“Cinim.”
“Git başımdan cin. Şair misin, yelci misin, Aziz misin Nesin? Yazımın içine ediyorsun. Burada oyun...”
“Yazıcılık oyunu?”
“... oynamıyoruz.”
“Hıı. Oldu. Gidiyim o zaman. Ben de sanmıştım ki yazı-...”
Cin kıçına bakaaa-baka gider. Cin baktığı yerde, yazarın yüzünü görür. Yazar bakar, cinin kıçını görür. Hah hah hay. Bakış farkı, görüş farkı dedikleri bu olsa gerek. Düşünüyorum da, müteveffa Luther rahmetli Oğuz Atay’ı okusaydı bugün farklı bir dünyada yaşıyor olacaktık. N’apalım, dikilmiş topun davası olmaz (Top, burda dünya manasında; dikilmiş ise, yırtılmış, delinmiş, parçalanmış, sökülmüş manasındadır.)
A 2
Göçebeler iki tür masal geliştirmişlerdi: Kahramanlık masalları ve cin (şeytan) hikayeleri. Her ikisi de, mitolojiye daha yakındılar. Ama bu özellikleriyle işlerlik kazanmışlardı ve göçebelerin hislerini yansıtıyorlardı. Bir başka deyişle, edebiyata günümüzde yüklenen işlevi, göçebelerde mitoloji üstleniyordu (Gumilëv, 2003a; 52). “Fenalıklar, hastalıklar ve ölümler gibi fena cinler tarafından gelen işleri önlemek” Türk şamanların yada baksıların en önemli görevleri olduğunu belirtir Fuad Köprülü. Şaman bu ayinlerde kendinden geçerek musiki aletiyle bir takım şiirler okur; sihirli bir içeriği olan bu güfteter Türk şiirinin en eski şeklini oluşturur (Köprülü, 1986; 58). Büyünün “Cin”leri Türk edebiyatının ve geist’ının ilk formudur denebilir. Büyünün cin’leri Türklerin hem mistik yaşamını hem de bilimsel yaşamını ve edebiyatını oluşturmuştur. Yapısı bozulan ve dinin bulaştığı büyünün cin’i yerini azar azar, ağır ağır şeytana bırakacaktır. Göçebelerde şeytan yoktur. “Şamanlar, insan topluluğunun savunucuları, ‘en üst derecede şeytan’ karşıtlarıdır. Hayatı, sağlığı, üretkenliği savunurlar; onlar ‘kutsalın uzman’larıdır. Onlar seçilmişlerdir, bu şekilde diğer insanlara kapalı olan kutsalın alanına erişirler” (Biés, 2000; 118), bir. İki: Şaman, cinsiyetler arasında yolculuk yapan ve zaman ile mekana hükmeden sanatçının arkaik prototipidir (Paglia, 2004; 56).
Tylor, İlkel Uygarlık adlı eserinde büyü cinciliğini ilkel animizme bağlar ve sempati büyüsünden sözeder. Wilken ve Sdyney Hartland da biri animizm ve Şamanizm, diğeri yaşam güvencesiyle ilgili olmak üzere, insanla şey arasında ya da insanla yaşamın bağlı olduğu varlık arasında gerçekleşen şeyleri sempati olaylarına benzeterek, büyü konusunu incelemişlerdir. Kişisel düşüncelerdeki farklılıklarla birlikte, bütün bu yazarlar, büyüden bilim öncesi bir tür bilim yaratma konusunda hem fikirdir (Mauss, 2005; 58). Büyü öncelikle dinle bilimin kesiştiği bir noktadır. Demon büyüsü kötü ruhları çağırıp işe koşar ve dini inanç ve pratiklerden oluşan bir sisteme dayanır (Kieckhefer, 2003; 19). Bir hatırlatma, şamanizm din değildir. Büyü ayini zorlar, baskı uygular, din ise uzlaştırır; bu özellik Frazer’e göre gerçekte büyünün en uzun süreli ve en genel özelliğidir. Klasik antropolojik tanımlardan bazıları, dinin ve büyünün çift kutuplu bir karşıtlık ilişkisi içinde olduğunu varsayar: Din yakarırken büyü zorlar; yada din kamusal ve resmi iken, büyü hem özel hem de gayrıresmidir.
Eski Türkler neye inanıyorlardı? İnançları bir din olarak kabul edilebilir mi, yoksa farklı inançların sentezinden mi ibaretti? Eğer öyleyse bunlar nelerdir? Akdeniz’den Sarı Deniz’e kadar uzanan kervan yolu, dağlardan ve çöllerden sadece ipek değil aynı zamanda yeni fikirler, inançlar ve düşünceleri de taşıyorlardı. Bütün bu toprakların sahibi olan Türklerin dünyanın her çeşit inancına mensup vaizlerin anlattıklarını işitip, görmemeleri mümkün müydü? Sarı Nehir sahillerinde yaşamış olan ataları Çin’deki dini çekişmeleri, Soğdiyana’daki ışığı, mukaddes Turfan’ı parçalayan savaşları işitmemiş olabilirler miydi? Bütün bu faktörleri göz önüne almadan eski Türklerin dini inançlarını ve inançlarındaki değişmeleri anlamak mümkün olamaz. İkincisi, neden devlet erkanı ile halk ayrı ayrı ibadet ettiler? Türk toplumunun yapısı ve etnogenetiği bizce malum olduğundan diyen Gumilev’e göre, bu sorunun cevabını bulmak kolaydır: Türkler çeşitli milletlere mensup kabilelerden teşekkül etmişti. Güzel. Peki ama, halk kime, erkan-ı devlet kime ibadet etti? Şayet din adamlarının en tepesinde han duruyorsa bu büyücüler kimlerdi (Gumilev, 2002; 104-105).
Bir yan çıkma: “Kan”, kökenini kutsal “gens”den alan ve başlangıçta sadece bir arada bulunan insanların örgütlülüğünü ifade ederken, hayat tarzlarının değişmesiyle birlikte kişileşmiş, yönetimsel olmuş, nihayet siyasallaşmıştır. Şamanın türkçesi olan “kam” kandaş özelliklerini gelenek-kalıntı düzeyinde en iyi koruyan bazı topluluklarda “kan” diye adlandırıldığını biliyoruz. “Kan-khan” sözünün “ilk”(?) kullanımına, şamanlıkla ilgili olarak rastlıyoruz. Şamanlıkta, kutsal simgelere “khan” (kan, hkan, han, hakan) şeklinde seslenilir (Hassan, 1985; 224-5, 232, 237-8).
Ziraatçı ve geniş bozkırlarda çobanlık ile geçinen halklarda orman kültü eski önemini kaybetmeye yüz tutar. Yine de kimi topluluklar orman kültünü yeni dinlerine yada pratiklerine sokmayı başarır. Örneğin avcılıkla geçinen Şor Türkleri orman ruhlarına çok önem verirler. Ava çıktıklarında avcılar hikayeler, masallar dinlemeyi severler. Hele müstehcen hikayeler pek hoşlarına gider. Bu yüzden avcılar yanlarında bir usta hikayeci bulundururlar. Orman ruhlarına her avcı kurban sunabilir, kam’ın aracılığına ihtiyaç yoktur. “Orman kültünün iptidai bir devrin, kamların daha bulunmadığı çağın kalıntısı olduğuna hükm” eder Abdülkadir İnan. Türk boylarının menşei hakkında söylenen efsanelerde orman kültlerinden ağaç önemli bir yer tutar. Uygur efsanesinde Uygur hakanlarının ağaçtan türedikleri söylenir. Dede Korkut kitabında adı geçen bir kahraman (Basat) “atam adını sorarsan kaba ağaç” der. Oğuz destanlarında Kıpçak (yani ağaç kovuğu) boyunun menşei hakkındaki rivayette de ağaçtan türeme efsanesinin izi vardır (İnan, 1986; 62-65).
“Kam” yada “kamlık” sözü ilk kez VII. yüzyılda tespit edildiğinden Cungarya ve Altay Türkleri arasında da kamlık sistemin VII-IX. yüzyıllar arasında ortaya çıkmış olmalı, diyor Gumilev. Firdevsi’nin Şehname’sinde Türk büyücü ve sihirbazlara, büyü hikayelerine rastlıyoruz. Bu tür inanışların Türkler ve Moğollar’da VI-VII. yüzyıllarda çıkış sebebi ne olursa olsun, bunlar sempatik büyü hikayeleridir ve hiçbir zaman yardımcı ruhlara yer verilmez. Yani Türklerin tabiriyle bu olaylarda kamları (şamanlar) değil sadece yadacıları görüyoruz. Yada, çeşitli şekillerdeki küçük taşların üzerine dualar okumak suretiyle yağmur yağdırmak için uygulanagelen büyücülük şeklidir. Burada şamanist spirüalizmle genetik bir bağı olmayan sempatik büyüyle karşı karşıyayız. Yada kelimesi Farsçada “sihirbaz” anlamına gelmektedir. “Şaman” kelimesi İran’da bilinmesine karşın Firdevsi Türk sihirbazlarını “yadacı” kelimesiyle tarif etmiştir (Gumilev, 2002; 112-115).
Şamanların başlıca iki çeşit görevi vardır: Hastaları sağaltmak ve ölenlerin ruhlarının öte dünyaya gidişlerine eşlik etmek. Bunlardan başka büyü yapmak, yağmur yağdırmak, bitki ve hayvanların çoğalımını sağlamak, fala bakmak vb. büyüsel işler. Şamanın bir doktor gibi iş görmesinin gerekçesi, hastalık nedeni olarak devlerin, cinlerin yada kötü ruhların hastanın ruhunu alıp götürdüğü inancında yatar. Şaman, zararlı cinlerin etkisiyle bedeni bir süre için terk eden ruhu bularak onu yeniden hastanın bedenine koymaya uğraşır yada hastalığa neden olan cini hastadan uzaklaştırmaya çabalar (Örnek, 1998; 54-55). Şaman hem teolog, hem cinbilimci; hem esrime uzmanı, hem otacı, avın yardımcısı, topluluğun ve sürülerin koruyucusu, ruhların kılavuzu, bazı toplumlarda da bilge ve ozandır (Eliade, 2003; 20). Şamanlık, insanlarla ruhlar arasında aracılar inancına dayalı bir inanış biçimidir. Söz konusu aracılar, türkçede Kam adı verilen Şaman’lardır. Kam’dan türeme Kamlık, “büyücülük” anlamı ile günümüzde de yaşamaktadır. Şamanın gözden uzak tutulmaması gereken özelliklerinden biri de ağızdan ağıza söylenegelen çok zengin şiir ve anlatı geleneklerinin toplayıcısı, taşıyıcısı ve söyleyicisi bir saz ustası olmasıdır (Mélikof, 2006; 39-40). Ancak şamanın hekim-insan olduğu, tek şifa verici kişi olduğu anlamı çıkmamalı. Şaman kendi öz yetenekleri ile ilgili olmayan alanlara, her türlü büyü ile ilgili eylemlere karışabilir; sosyal ve siyasi hayatı yönetmek iddiasında bulunabilir. Bu tür eylemler, yetkilerinin kötü kullanılması anlamına gelir. Çünkü “şaman tamamen hayata dönük ve olumlu eylemler gerçekleştirmek isteyen kişiliği ile, hiçbir zaman kara büyüye alet olmaz ve hiçbir zaman kötülük yapmaz (...) Şamanların biri beyaz ve iyiliksever, diğeri kara ve kendini şeytanlara adamış, ancak kötülük etmek için hareket eden şeklinde iki sınıfa ayrılması keyfiyeti, hakiki şamanizmin ağır bir şekilde hedefinden saptırılmasıdır” (Roux, 1994; 49).
Kendi başına bilinmesi olanaksız bir gerçeğin, tasarım ve uygulamalarla oluşan şaman öykünceleştirmelerinin (ögelerin öykü gibi kuruluşu) üçlü bir deneyime dayandığını söyler Levi-Stauss: Ruhsal kökenli bedensel (psikosomatik) nitelikte, özgül durumlar yaratmayı başaran şamanın deneyimi (onun bir düzenbaz olması durumunda bile uygulamanın kendisi bu işlevi yüklenebilir); iyileştiğine inansa da inanmasa da hastanınki; iyileştirme sürecine katılan izleyicilerininki. İzleyicilerin coşkuları, olaydan aldıkları duygusal ve anlıksal doyum, toplumsal katılımı belirler. Levi-Strauss’un şamansal bütünce diye adlandırdığı şeyin bu üç ögesi birbirinden ayrılmaz. Ama bunlar iki ayrı çekim alanının ekseninde toplanır: şamanın iç deneyimi ve toplumsal onaşma (Levi-Strauss, 1983; 49-50).
Topluluğun ruhsal bütünlüğünün korunmasında asal bir rol oynayan “kutsal uzmanları” şamanlar, gerçek anlamda cinlerin karşıtı üstün insanlardır, cinlerle ve hastalıklarla olduğu kadar kara büyüyle de savaşırlar ve “kötülük güçleri”yle kuşatılmış yabancı bir dünyada insanlara yalnız olmadıkları duygusunu aşılar. Şamanın topluluğun psişik bütünlüğünün korunmasında oynadığı asıl rol, Eliade’nin vurguladığı üzre, özellikle şuradan kaynaklanır: “İnsanlar, görünmez dünyada yaşayanların yol açtığı tehlikeli koşullarda içlerinden birinin kendilerine yardım edebileceği güvencesine sahip olmaktadır. Topluluğun bir üyesinin diğerleri için gizli ve görülmez şeyleri görebildiğini ve doğaüstü dünyalardan doğrudan ve kesin bilgiler taşıyabildiğini bilmek hem güven hem de teselli verir” (Eliade, 2003; 27).
Şamanizm sanıldığının tersine bir din değil, büyü sistemiydi. Atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültleri Şamanizm sanılmış, bunlar o derece Şamanizme mal olmuştur ki, bugün bunlarsız bir Şamanizm düşünülemez (Ocak, 1983; 35). Şamanizmin eski Türklerin ilk dini olmadığını belirtten A. Yaşar Ocak şamanı ve yaptığı işleri şöyle sıralar: Sihirbazlık yapan, hastaları iyileştiren, gaibten ve gelecekten haber veren, ruhları bedenlerini terk edip tekrar geri dönen, kadın-erkek müşterek ayinler yapan, tahta kılıçla savaşan vb. Bektaşi velilerinin sahip olduğu bu kabiliyetlerin, bir başka deyişle kerametlerin bazılarına veya en azından benzerlerine, Kitab-ı Mukaddes ve Kuran-ı Kerim’de peygamber mucizeleri arasında da görülür. Bu kerametler İslam dünyasından klasik ve çağdaş tasavvuf edebiyatında Cenab-ı Hakkın veli denilen sevdiği kullarına bahşettiği fevkaladelikler olarak değerlendirilmiştir. Bazı yüzeysel benzerliklere bakarak bütün bütüne İslami gelenekle açıklamanın bizi kimi yanlışlara götüreceği uyarısında bulunur A. Yaşar Ocak. Günümüz Anadolu’sunda da, okuyup üflemek, ip bağlamak, muska yazmak, kurşun dökmek vb. yordamlarla hastalıkları sağaltmaya çalışan kimseler vardır. Halk arasında “hoca” diye anılan bu kişiler gerçekte şaman kalıntısının taşıyıcılarıdır. Anadolu’da “cindar” adıyla bilinen ve hastaların vücuduna girdiğine inanılan cinleri kovarak yada emrindeki cinlerle geleceği ve gaybı keşfederek bir takım kehanetlerde bulunan kişilerin de şamandan farkı olmadığı açıktır. Hacı Bektaş, Hacım Sultan, Abdal Musa ve diğerleri gibi, müslüman olmakla birlikte izleri bir türlü silinememiş şamanist vb. geleneklerin hakim olduğu bir çevreden çıkma Türkmen babalarında da Şamanizm’i görmek kaçınılmazdır. Ne var ki, sihir ve büyünün müslümanlıkta kesin bir biçimde yasaklanması, sünni çevrelerde Türkmen babaların iyi gözle görülmesine engel olmuş, bu yüzden büyücü anlamında cadu kelimesiyle –örneğin Menakıbu’l-Kudsiye’de Baba İlyas müridleri- tavsif edilmiştir (Ocak, 1983; 95-103). Barak Baba, Baba İshak, Baba İlyas, Geyikli Baba, Otman Baba ve diğer Türkmen baba’ları “gerçekte eski şamanların varisleri, eski dinin ‘büyücü rahipleri’ idiler” (Roux, 1994; 32).
Merkezi yönetime karşı koyabilecek biricik güç Türkmen aşiretleri olduğu için bunlar arasında siyasi-dini propagandalar hiç eksik değildi. Fuad Köprülü’nün bildirdiği üzre, ortodoks mutasavvıfların şiddetli tenkidlerine uğrayan garip kıyafetleri, şeriate mugayir adetleri, çoşkun yaşayışlarıyla tamamen eski Türk şaman’larını hatırlatan bu Baba lakablı Türkmen şeyhleri, köylülerin ve göçebelerin manevi hayatlarının başlıca nazımı ve hakimi idiler” (Köprülü, 1988; 98). Babailerin ve Türkmen şeyhlerinin menşeini nerede aramak gerek, diye soran Fuad Köprülü, eski Türk şamanizmi ile bağlantılı “tamamiyle Hétérodoxe mahiyette” olan Yeseviye ve Kalenderiye tarikatlerini gösterir. 13. yüzyılda Yeseviye dervişleri gibi, eski Türk şamanlarına benzeyen Kalenderiye ve Haydariye mensupları da şehirlerden çok köylerde ve göçebeler arasında etkindir. 14. yüzyılda, Aşık Paşazade’nin “Rum Abdalları” dediği zümre de bu heterodoks tarikatlerin ve Babailik’in bir başka değişkesi, süreğeni olarak ortaya çıkacaktır (Köprülü, 1988; 98-101).
Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugat-it Türk’de şamanizm kalıntısı olan sözcükleri ve terimleri (abaçı, abakı, arvaş, çıvı ıduk, ırk, ısrık, kam, kaş, kovuç, kovuz, közgük, monçuk, umay, üngüjin, ürüng, yel, yelvi, yelbüke..) açıklarken tam bir şamanist Türk gibi konuşur (İnan, 1971) Dede Korkut hikayeleri de evlenme, doğum, ad verme, ağaç kültü, yas, ölüm, kurban töreni, at, silah, kopuz, dokuzlama gibi motifler İslamiyetten önceki eski inanç, gelenek ve görenekleri koruyagelmiştir. Oğuz boylarında, Dede Korkut kitabında “Salkım salkım tan yelleri estiğinde sakallı bozaç turgay, sayradıkta, sakalımuzun tat eri bandıkta” diye anılan hocalar, İranlı yada “tat”laşmış Türk softalar eski şamanizm adet ve gelenekleri ile mücadele edecek güçte olmamışlardı. Şehirli din alimleri bu göçebe Oğuz boylarını gerçek müslüman saymamışlardı (İnan, 1976;136-137)
Selçuklular ve ardından gelen Osmanlılar müslümanlığı ve İslamiyetin düzene en bağımlı şekli olan sünniliği benimsediler. 11, 12 ve 13. yüzyıldaki üç göç dalgasıyla Anadolu’yu seçilmiş topraklar kılan Türkler, Jean-Paul Roux’nun demesiyle, Gök-Tanrı’yı Allah’a, kut’u tanrının lütfuna; onun emri yarlıkı şefaat veya affa; paganizmin tanrıları veya şeytanlarını, cinlere ve perilere benzetti. Her göç dalgasıyla Orta Asya’nın yaşam biçimini ardları sıra sürükleyen Türk halk kitleleri becerebildikleri, gerek gördükleri ölçüde, “ismen” müslümanlaştılar. 13. yüzyılda Seyyad Hamza tarafından yazılan “Yusuf ve Zeliha’nın türkçe birinci versiyonu bütün müslüman metinleri gibi “Bismillah” ile başlar, ancak yazar bu yakarışın “Allah” dahil her terimini açıklamak zorunluluğunu duymuştur. 14. yüzyıl sonunda, Kur’an’ın Kastamonu dolaylarında türkçe olarak yapılan yorumu, Allah’ı Tengri yolu ile izah eder. Hacı Bektaş Vilayetname adlı kitabında, Oğuzların İslam öncesi geleneğinden büyük çapta alıntılar yapar. Türk destanları arasında en fazla çok tanrılı olan Saltıkname, İslam öncesi dinbilimi konusunda bize bilgiler sağlar. 16. yüzyılda kaleme alınmış Kitab-ı Dede Korkut her sayfasında Türk “paganizminin” izlerini taşımaktadır (Roux, 1994; 31-33). Özetleyin, Dokuz yüzyıllık bir müslüman geçmişe karşın ortalama halk kitlesi İslam öncesi kalıntıları saklayagelmişti.
Altay şamanist kamlar ayinlerini, peygamberlerin ve İslami velilerin adlarını, duaları karıştırarak islamlaştırmaya çalışmışlar ve böylece mesleklerini korumayı başarmışlardı. Okuma ve yazma bilen bakşılar kendi mesleklerini meşru bir meslek kılmak için “Peri Han” (peri okuyucu/peri çağıran) risaleleri tertip etmişler, bu yolla kendilerini koruyabilmişlerdi (İnan, 1986; 109), bir. İki: Cin ve onun gerek sözel anlatıları gerekse “grotesk gerçekçilik” (Bahtin) halkın, merkez sünni Osmanlı İmparatorluğu’nun çevresindeki “volk İslam”ın gündelik yapıp etmelerinde varlığını sürdüregeliyordu. Unutmamalı ki, şamanizm evrensel dinlerin tersine, ilahiyat konusunda tartışmalar yapmaktan çok gündelik hayatın gereksinimlerine karşılık vermeğe çalıştığı için, varoluşunu sürdürme olanağına sahipti.
Büyük din alimlerinin dışarlak çevresini oluşturan bu kitle, doğal olarak din bilgisi, İslamoloji eğitimi görmüş insanlardan oluşmuyordu. Merkez iktidara bağlı sünni dinadamları İslamiyetin şeytanından sözettiklerinde bunun Divanü Lügat-it-Türk’teki “yel/yek” (cin, şeytan) olacağı varsayımına sahiptiler; “şeytan”/“cin” denilen şeyin “şu bizim yel” olduğuna inanmaya eğilimliydiler. Yusuf Has Hacib Kutadgu Bilig’de “şeytan yerine hep Budizmin terimi olan yek kelimesini kullanmıştır” (İnan, 1991; 42).
Şamandan koparak daha çok İran edebiyatının hayal dünyasına giren şairler, ki onlar iktidarın kültür aracıları/ajanlarıydı, perilerle düşüp kalkmaya başlar. İslamiyet “gayb”dan haber vermeyi yasaklamıştır. Divan şairi bu yasağın işlemesine aracı olur, dahası işlemesini sağlar. Cin ve şeytan algısı, dinle birlikte var olduğu için bunların tasavvuf şiirine de sızması çok doğaldı. Tasavvuf şiirinde, edebiyata ait olma bilinci korunmuş; örtük de olsa gayb’dan haber vermeye, başka bir deyişle cinle, şeytanla, ruhla bir arada ve bir anda olmaya özen gösterilmiştir. Türk edebiyatının İslamiyet etkisinde gelişen dönemindeki divanelik içinde şiir söyleme kabulü, Şamanist algının sürekliliğinden çok İran edebiyatının baskısını gösterir (Doğan, 2005; 96-97). ‘Eski’ cinin ve onun edebi ve gündelik yaşamın pratiklerindeki yerinden edilip sözcük düzleminde de olsa şeytanın yerleştirilmesi sürecine adım atılır.
A 6
Türk romanının doğuşundan önce sözlü geleneğimizin destan, masal, halk hikayeleri, aşk hikayeleri, velayetname gibi anlatılarda yaşamsal yapıp etmelerin olağan birer parçası olarak görülen büyü, sihir, cin, keramet türünden doğaüstü varlıklara ve olaylara sıklıkla karşılaşılırdı. İlk romancılarımız cinli, perili yapıtları eleştirirken özellikle Muhayyelat-ı Aziz Efendi’yi hedef tahtası seçerler (Moran, 1994; 61). Türk romanı bu mirasın reddiyle başlayacaktır. Binbir Gece Masalları’nın motifleriyle kurulmuş, olağandışının en doğal haliyle yaşadığı, cinlerin, perilerin cirit attığı Aziz Efendi’nin Muhayyelat’ı, bütün ilk romancılarımızın hedef tahtasıdır. Yeni Türk edebiyatının tarihini, edebiyattan cin/peri kovma savaşının tarihi olarak okuyabiliriz. Namık Kemal’in önderliğinde başlayan edebiyatımızdan cin/peri kovma savaşı zaferle sonuçlanmıştır (İnci, 2005; 80). Acaba öyle mi? Yada, savaş bitti mi? -H. R. Gürpnar’ın cinleri, Latife Tekin’in...
A 3
Türkler Anadolu’ya 1071’den sonra yerleşmeye başladılar. Ancak gerek daha sonraları da sürecek olan göçler gerekse süregelen siyasal ve toplumsal kargaşa, belirsizlik; yazılı Türk edebiyatının ilk ürünlerinin ortaya çıkmasını 13. yüzyıla bırakacaktır. Destan geleneği zaten biliniyordur. Bu gelenek evliya menakıbnamelerinin gelişmesine zemin hazırlayacaktır. Bu menakıbnameler “incelendiği zaman, bunların Türk destani geleneği ile ortak bazı özellikler taşıdığı görülür. Bunların kahramanı olan velilerle, Türk destan kahramanlarının çizdikleri tipler arasında pek çok benzer nokta olduğu gözden kaçmayacak kadar açıktır” (Ocak, 1992; 42).
Anadolu’ya yerleşmeyle birlikte orada ve o an bulunan yeni ilişki örgüleri yeni bir tür olarak menakıbnamelerin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Moğol istilasına tanık olan 13. yüzyıl Anadolu’su, Moğollardan kaçan çeşitli tarikat mensuplarının sığınağı olur. Yesevilikle birlikte veli kültü, göçebe ve yerleşik Türk çevrelerinde yayılır. Vefailik, Kalenderilik, Haydarilik, Yesevilik gibi sünni İslamın dışındaki tarikatlara ait tekkeler daha ziyade köy ve göçebe yerleşimlerde yayılırken, Kübrevilik, Sühreverdilik, Rifailik ve Kadirilik gibi sünni eğilimli tarikatler şehirlerde geliştiler. Bu yüzyıl ve bu yer, merkezle içiçe geçmiş Sadruddin-i Konevi, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Fahruddun-i Iraki, Necmuddin Daye, Ebhadduddin-i Kirmani’lere ve onların yazdığı Nusus, Mesnevi, Lemeat, Mirsadu’l-İbad ve Mısbahu’l-Ervah adlı eserlere eşlik eder. Öte yandan da bu eserlerin dışında menakıbname edebiyatının doğumuna, yayılmasına tanık oluruz. İsyanlar, savaşlar ve göçlerin iç içeçe yaşandığı bu yüzyıl aynı zamanda Anadolu’nun bundan böyle dönülmez bir biçimde Türkleşmesinin başlangıç yüzyılıdır da.
Liseler için iyi bir ders kitabı olan “Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600)” adlı çalışmasında Halil İnalcık’ın da belirttiği üzre, Moğol istilasının ardından yıkılan “Selçuklu devletinin sünni mezhep, medrese kelamı, yapay bir edebi dille yazılmış saray edebiyatı ve şeriat hukukundan oluşan ileri uygarlığı, sınır bölgelerinde yerini aykırı dini tarikatlar, tasavvuf, menkıbe edebiyatı ve örf hukuku ile belirginlik kazanan bir halk kültürüne bırakıyordu. Türkçe, ilk kez Anadolu beyliklerinde yönetim ve edebiyat dili olmuştu” (İnalcık, 2005;13). Türkçenin yazılı örnekleri şamanizmde Göktürk yazısı, Hıristiyan dininde nesturi yazısı, Buda dininde soğd, uygur ve pali yazısıyla, Mani dininde mani ve uygur yazısıyla İslam dinine geçince de arap yazısı ile yazılmıştır. Daha sonra da Latin alfebesine geçen Türkler bu kezinde hangi dine geçmişlerdi diye sorası geliyor insanın, konumuz din değil dil deyip yazımıza devam edelim: 12-13. yüzyıllar Türk dilinin gelişimi açısından bir dönüm noktası görünümündedir. “Türk dili bünyesinde ses ve morfoloji bakımından, müşahede edebildiğimiz en büyük inkişaf bu asırlarda olmuştur. Bir çok seslerin değişmeleri, isim ve fiil tasriflerinin yeni vecheler alması, kök ve eklerdeki, asli vokallerin umumi ahenge uymağa başlamaları v. b. daha ziyade bu devirde başlamış veya tamamlanmış bulunmaktadır” (Arat, 1987; 300). Bu değişim ses ve dilbilgisi ile sınırlı olmayıp yapıt, tür çeşitliğine de uzanacaktır.
XIII. yüzyıl Anadolu’sunda, göçebe ve yarı göçebe bir hayat süren Türkmenler arasında, eski kam-ozanlara benzeyen babalar, medrese menşeli fakihlerin öğrettiklerinden daha basit ve sade bir İslamiyet yayıyorlardı. İran kültürünün etkisinden kendini görece korumuş ve türkçe konuşan baba, ata veya dede unvanını taşıyan bu kişilerin vaazlarını halk heyecanla dinliyor ve söylediklerine uyuyordu. Cengiz’in ordularından kaçan Yesevi babaları Anadolu’ya sığınmışlardı. “Hala eski kam-ozanlara çok yakın benzerlikler gösteren bu babalar, dedeler, ve atalar böylece efsanelerin muhafızlığını yaptıkları gibi, aynı zamanda din adamı, büyücü, hekim, şair durumundaydılar” (Ocak, 1980; 54). İşte böylesi bir ortamda Baba İlyas bir tür “büyük şaman”/beki olarak ortaya çıkacak, şamanın siyasal örgütçü işlevi devreye girecektir, ki bu Türk geist’ına hiç de yabancı bir öğe değildir, bir. Tarihsel Şamanın Türkler tarafından seçilmiş topraklar Anadolu’da evrildiğini görüyoruz, iki; ki bu, silme ‘yaşama arzusu’yla dolu bir siyasal kafa tutuştur.
Şaman(izm) gerek büyü, sağaltım işlerini gerçekleştirirken gerekse iktidara ortak olduğu dönemlerde dahi, yapısı itibariyle halka dönük bir inanç olarak varlığını sürdürüyordu. İki görevi kendinde birleştiren büyük şaman, “şaman başrahibi”/beki adında birçok kişilere Gizli Tarih’te rastladığına; Cengiz Han’ın siyasi iktidarı döneminde de, büyük şaman rahibi/ beki ile siyasi iktidar arasındaki mücadelelere dikkat çeker Jean-Paul Roux (Roux, 1994; 57-58). Cengiz Han’a “seni han yapacağız” diyen üç kişiden ikisi beki’ydi. Cengiz Han’ın bazı beki’lere, özellikle Seçe Beki’ye karşı cephe aldığını, birçoklarından kurtulmaktan çekinmediğini, bununla birlikte hayatında önemli bir rol oynayacak olan bir şaman ailesine sıkı ilişkilerle bağlı olduğunu biliyoruz. Abdülkadir İnan kam(şaman)ların devlet ve hükümet işlerine karışıp sarayda entrikalar çevirdiğine değinir: biri Çeunu hakanın (509-520) tahta çıktığı günlerde küçük oğlunun ortadan kaybolması biri de Cengiz Han’la ilgilidir: “Ebedi tanrı bana emirlerini bildirirken kah devleti Cengiz idare etsin, kah kardeşi Hasar idare etsin diyor. Eğer Hasar’dan daha önce davranmazsan sonu ne olacağı hakkında sana teminat veremem” diyen kendi özel şamanı Teptengri Kokoçu’nun sözleri üzerine Cengiz ile kardeşinin arası açılır (İnan, 1986; 89). Uzatmadan: şaman aynı zamanda siyasal bir özneydi. İslamlaşan Türkmenlerin Dede ve Baba dediği din ulularının da dini olduğu kadar siyasi işlevleri vardır: Bu din büyükleri aynı zamanda boylarının başları idi. Ünlü Sarı Saltuk Dede hem dini hem de siyasi bir işlevi üstlenmişti (Mélikoff, 1993; 31-32)
Hastaları iyi eden, büyü yapan şamanın bir özelliği de gelecekten, gaibten haberler vermesiydi. Menakıbnamelerde en sık rastlanan motiflerden biridir bu. Bu ne demek? Aşağıdaki örnekler nasıl bir geleceği haber vermedir?
Fatih’in İstanbul’u alacağı günün sabahı, Otman Baba müridleriyle Tırnova köprüsünün yanında bir kaya üzerine çıkarak, “Allahü Ekber! İstanbul’u aldık!” diye bağırmış, gerçekten de bir süre sonra, kuşluk vakti İstanbul alınmasın mı! Yada şu: Avdan dönen Fatih Sultan Mehmet Silivrikapı’da, oturmakta olan Otman Baba’ya rastlar. Padişahı gören Baba ona, Belgrad üstüne gitmemesini, çünkü şehri alamayacağını söyler. Sefere hazırlanan Fatih bu sözlere çok kızar, kılıcını çekerek Otman Baba’ya saldırmak ister, Mahmut Paşa onun bir veli olduğunu bildirerek Fatih’i yatıştırır. Otman Baba haklı çıkmış ve Fatih Belgrad’ı alamadan arkasına baka baka geri dönmüştür.
Hacı Bektaş da gelecekten haberler verir: Kendisini Sulucakaraöyük’ten kovan Kırşehir valisi Nureddin Caca’ya makamından azledileceğini ve işkence göreceğini bildirmiş, aynen dediği çıkmıştır. Ha keza, suçsuz bir adamı hapisten çıkarması için başvurduğu Kayseri beğinden red cevabı alan Hacı Bektaş, ona da idam edileceğini gaibden haber vermiş, söylemeye gerek yok, idam edilmiş.
Örnekleri çoğaltmaya gerek yok. Bu gelecekten haber vermeler düpedüz siyasal sözler, kanaatlerdir. Şamanın siyasal bir yanı olduğuna, şamanın siyasal “bir bilen” olduğuna dikkatleri çekmek istiyorum. İbni Sina “el-İşarat”ta yazar: “Türkler geleceğe ait malumat alabilmek için kahin(şaman)lere müracaat ederler” (Yaltkaya’dan aktaran Ocak, 1983; 105).
A 4
Türk edebiyatında bilinen ilk menakıbname olan Menakıbu’l-Kudsiyye’nin yazarı Elvan Çelebi XIII. yüzyılın ilk yarısında Moğol istilasından kaçarak Orta Anadolu’ya gelip yerleşmiş, dönemin siyasi, toplumsal ve dini hareketlerine karışmış, Karamanoğulları’nın siyasi faaliyetlerinde de önemli roller oynamış, XV. yüzyılda Aşıkpaşazade gibi ünlü bir tarihçi yetiştirmiş büyük bir siyasi ve edebi bir aile kuşağındandır. Babası, “Türk diline kimse bakmaz idi” diyerek Konya saraylısı Mevlana’nın yüksek eğitim almışlar sınıfına hitap eden farsça Mesnevi’sine karşılık, periferinin Kırşehir’inde Türkmenlere hitap ederek türkçe “Garibname”nin yazarı Aşık Ali Paşa. Dedesi, Karamanoğulları Beyliği’nin kuruluşuna adı karışan Muhlis Paşa veya Muhlis Baba. Dip dedesi ise 1240’daki ünlü Babai isyanının lideri, eski bir şaman kimliğini kaybetmemiş bir Türkmen şeyhi Baba İlyas Horasani’dir.
XIII.-XIV. yüzyıllar Anadolu Türk halkının belli bir kesiminin siyasi, toplumsal ve dinsel hayatında belki de en köklü tesirlerden birini oluşturan Baba İlyas sülalesinin adeta bir müdafası niteliğindeki bu menakıbname gerçek hayat hikayeleri (biyografi) anlatmasıyla öteki menakıbnamelerle bir tutulmaması gerekir. “XIII.-XIV. yüzyıllarda Anadolu’da Türkmen zümrelerinin müslümanlık anlayışları ve bunda hakim eski İslam öncesi inançların kalıntıları konusunda göz önüne serdiği tipik örneklerle de eşi az bulunan bir belge niteliği taşıyan menakıbname sırf bu açıdan bile ayrı bir inceleme konusu teşkil edecek durumdadır. Bu suretle, Elvan Çelebi’nin bu eserinin, Anadolu Türk heterodoksisinin ana kaynaklarından biri olduğunu söylemek fazla mübalağalı sayılmaz” (Erünsal-Ocak, XXXV-XXXVI, Elvan Çelebi 1984 içinde). –Baba İlyas-Aşık Ali Paşa-Elvan Çelebi-Aşık Paşazade aile seceresi bir gerçeği mi temsil ediyor? Kapkalın bir örnek sunduğu kesin(*).
Köylülerin güvenini kazanan ve üstün bir güce sahip olduğuna inanılan Baba İlyas, yazdığı muskalarla hastaları iyileştirir, geçimsiz çiftlerin arasını bulur, aşağı yukarı bütün kaynaklar onun sihirbazlık bildiği konusunda hemfikirdir. Bu bilgilerin ışığında, Baba İlyas’ın eski bir şaman kimliğini henüz kaybetmemiş bir Türkmen babası olduğu açıkça anlaşılır, der A. Yaşar Ocak. Sihirbazlık, Türkmen babalarının hayatında vazgeçilmez bir mevki işgal etmekteydi. İslamiyetin sihiri yasaklamasına karşın Türkmenler ondan vazgeçmemişti. Baba İlyas’ın telkin ettiği fikirler onlara yabancı değildi. Baba İlyas isyanında halkı yanına çekebilmek, sözlerini ve telkinlerini kabul ettirebilmek için, geniş halk kitleleri arasında geçerliliği bulunan büyü usulüne başvuruluyordu (Ocak, 1980; 101-102, 107-108).
Başına buyruk gezgin derviş hareketini oluşturan “heterodoks babalar” aşırı sofulukları, çıplak, garip kıyafetlerle dolaşmaları, içki ve keyif verici maddeler kullanıp sapkın cinsellikleriyle saygın sufi tarikatlerin kınamalarını kasten üzerlerine çekiyorlardı. Görünümlerinin tersine bu köktenci dervişler çoğu kez iyi öğrenim görmüş, toplumun önde gelen kesimlerinden kişilerdi (Findley, 2006; 93). Marjinalliğe itilip devlet otoritesini sayan formel tarikatlerde örgütlenmeye zorlanacak bu sapkın hareketler tarihçilerin üzerinde çalışabilecekleri türden belgeler bırakmadılar. Yine de, Aydın’ın denizci beyi Umur Paşa, batı Karadeniz’de Sarı Saltuk gibi keramet sahibi heterodoks gazi ve dervişler destanlar yaratmayı sürdürdüler.
Veli kültünün kökeni İslamiyetle ilgili değildi. Hıristiyanlıktaki aziz kültü gibi, müslümanlıkta da veli kültü İslamiyetten önceki putperest kültlerle doğrudan ilişkiliydi ve sünni doktrin kült içerikli bir veli kavramını kesinlikle yasaklamıştı. Türklerde veli kültünün temelinin şamanist dönemde atıldığı söylenebilir. Eski şamanlar ile Türk veli imajının birbirine çok benzediğini belirten Yaşar Ocak’a göre, Anadolu’da veli kültü tahlil edildiği zaman, bunun kaynağının İslam öncesi eski Türk inançlarında bulunduğu çok açıktır; tasavvufun veli telakkisi, buna bir kılıf hizmeti görmüştür. Bunun yanı sıra, şamanizm öncesi en eski ve köklü Türk inançlarından biri olduğu bilinen, ecdadın takdisine dayanan atalar kültünün, veli kültünün temelinin atılmasında önemli bir rol üstlenmiştir (Ocak, 1992; 6-12).
Veli kültü ve menakıbmaneler “volk İslam”ın, halk müslümanlığının kendini en iyi ifade ve ortaya koyuş biçimiydi, denilebilir. Bunların kültür ve siyaset tarihinin yanı sıra Türk edebiyat tarihindeki yeri henüz saptanmamış, dahası ‘edebiyat’ içi yaratımlar olduğu göz önüne alınmamıştır. En belirgin özellikleriyle Oğuz Destanı’nda karşımıza çıkıp Dede Korkut’ta da süregelen cesur, yiğit, kahraman niteliklerine bürülü Alp tipi Battal Gazi Destanı’nda yerini Alp-Gazi tipine; Yunus’un Risaletü’n-Nushiyye’sinde ise Veli tipine bırakır. Bir tarikate adını veren Hacı Bektaş’ın günümüze daha çok menkıbelerle ulaştığını unutmayalım.
Gerek Battalname gerekse onun ardılı sayabileceğimiz Danişmendnameler artık destan-menkıbe niteliği kazanır. 9. yüzyılda Bizanslılara karşı savaşan bir Arap komutanı olan Battal Gazi önce Arapça efsanelere, 11. yy. sonu 12. yy. başlarından itibaren de Türkçe efsanelere girer. Anadolu hanedan çatışmaları ve küçük beyliklerin rekabetine sahne olurken gaziler yada alpler, dervişler, ahi birlikleri, heterodoks tarikat babaları ve müritleri, bacıyan-ı Rum’un cirit attığı, halk hareketlerinin kol gezdiği böylesi bir ortam ve dönem boyunca kuzey-orta Anadolu’yu ellerinde tutan Danişmendoğullarının atası olarak gösterilen (Findley, 2006; 91) Seyyid Battal Gazi’nin serüvenleri dolaşıma girer. At, geyik, arslan, av, savaş, pencik (ganimetin beşte birini verme), kız kaçırmanın yanı sıra büyü de bu destan-menkıbelerin ana motiflerinden biridir. Sihir/büyü motifine “keramet” olarak sık sık rastladığımız Baltalnamelerde “Battal’ın bazı kerametler göstermesi, ya düşünde Hz. Muhammed’i görüp O’ndan öğrendiği bilgi ve ilhamlar sayesinde, yahut destanlarda silik şahşiyetler olarak belirtilen veli tipler yardımiyledir” (Köksal, 1984; 72-74, 170). Özetleyin: Büyünün cinlerini geleneğinde taşıyan şaman kah “baba”, kah kahraman, kah veli olarak evrilmenin eşiğinde gider gider gelir.
Maveraünnehir’de ilk müslüman Türk devletini kuran Karahanlılar, Türk evliya menakıbnamelerinin bugün bilinen ilk örneğini meydana getirdiler. Tezkire-i Satuk Buğra Han adlı bu ilk örnek, menakıbname adı taşımamasına, anlatılan kişinin bildiğimiz türden bir veli olmamasına karşın Karahanlılar’ın ilk hükümdarı Satuk Buğra Han’ın hayatını anlatan bu eseri ilk Türk menakıbnamesi saymak zorundayız A. Yaşar Ocak’a göre. Çünkü, metinde anlatılan hükümdar, kerametler gösteren bir veli kimliğindedir ve anlatılan menkıbeler sonraları yazılan evliya menkıbesi özelliği taşır. Anlatılan haliyle Satuk Buğra Han, yüzlerce yıl sonra Anadolu ve Rumeli’de İslamiyeti yayan Hacı Bektaş, Sarı Saltık ve Seyyid Ali Sultan gibi önemli gazi-velileri hatırlatmakta, menakıbname türünün ilk örneğini ana çizgileriyle sunmaktadır (Ocak, 1992; 43-44).
Bu tarihsel eşikte folklordan “edebiyat”a geçişe (?), “edebiyat”ı ağızdan ağıza aktarılan folklordan keskin bir biçimde ayıran bir aracın kullanıldığına tanık oluyoruz: Yazı. Yalnızca kökenleri bakımından değil varoluş biçimleri bakımından da bir farklılaşmayla karşı karşıyayız. Yazarsız folklor ürünlerinin tersine edebi ürünler istisnasız bir yazarı gereksinir. ‘Yazar’la tanışılır. Hoş, hem yazılı hem de yazarlı bir “edebi” metinle daha önce tanışmıştır Türk edebiyatı: Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’i. Karahanlılar döneminde hükümdar için 1069’da yazılan bir siyasetname olan Kutadgu Bilig bütün bütüne siyasal erkin temsilcisi iken, Elvan Çelebi dönemin iktidarı hedefleyen bir siyasal kolun, blokun temsilcisi olmasına karşın iktidara oturmuş değildi. -Bütün metinler temelde, öbür metinleri yerinden eder, yada başka bir şeyin yerine geçer. Nietzsche’nin deyişiyle, metinler demokratik mübadele olguları değil, ikdidar olgularıdır temelde. Bu son derece önemli uyarıyı aklımızda tutarak, devam edelim.
Konya, Kayseri ve Sivas’ta Sunni İslam görüşünün üretim kurumları ilk büyük medreselerin açıldığı (Tekeli-İlkin, 1999; 12) 11-13. yüzyıl Anadolu’sunun rüzgarı bol coğrafyasında simgesel başlangıç sayabileceğimiz Divan-ı Lügat it-Türk ila yine simgesel son sayabileceğimiz Aşık Paşazade Tarihi arasına sıkışan Satuk Buğra Han, Kutadgu Bilig, Ahmet Yesevi, Danişmendnameler, Garipname, Siyasetname, Menakıb ül Kudsiyye, Yunus Emre, Nasreddin Hoca, Mesnevi, Battalname, Dede Korkut, Kuran’dan İhlas, Yasin, Tebareke gibi kısa surelerin çevirisi vb. ile yaşanan bu metinler bolluğu sırası geldiğinde paylaşılan bir telmih ve sözlü tecrübe mirasını aktarmak suretiyle bir kültür tarihi yaratmaya yardım eder. Kahramanlık, geleneksel tarih ve de siyaset ihtiva eden bu metinler tarih olarak adlandıracağımız şeyin gelişmesine yataklık ederken edebiyatın da dip dedesi olacaktır. Herhangi bir toplumun sözlü, yazılı kültürü geniş oranda hikayelerden oluşur, ancak bu hikayeler, bu anlatı türleri (masal, destan, fıkra, şiir, tarih, menakıbname, mesel vb.) arasından bir grup diğerlerinden ayrılarak sosyal fonksiyonları ve otoriteleri bakımından çok daha önemli bir hale gelirler. “Belirli hikayeler göze çarpan bir önem kazanırlar. Bunlar bir topluma o toplumun tanrıları, tarihi, kanunları ya da sınıf yapıları hakkında nelerin bilinmesinin önemli olduğunu anlatan hikayelerdir. Böylesi hikayeler, bunları halk hikayelerinden –eğlendirme ya da daha az önemli amaçlarla anlatan hikayeler- ayrılacak şekilde ikinci anlamda mitler olarak vasıflandırılabilir. Böylece bu hikayeler ‘kutsal olmayan’ hikayelerden ayrı olarak ‘kutsal’laşır” (Frye, 2006; 73).
İslamiyetin yerleştiği merkezlerde yeni’nin temsilcileri, kültür aracıları alimler, mutasavvıflar, şairler, bakıcılar, müneccimler, efsuncular, musikişinaslar birbirlerinden ayrışmaya başlıyor. Kutadgu Bilig’de Hekimlerle olan ilişkiden bahseden bölümde “has hacib” (protokol memuru) Yusuf’un yazdıklarından, yazmasına uygun görülenlerden öğreniyoruz: “ol aymış: otuğ yise, igke yarar/ bu aymış: bitig tutsa, yekler yırar” (O (hekim) der ki: İlaç alırsa hastalığa iyi gelir/ Bu (efsuncu) der ki: muska bulundurursa cinler kaçar). Hastaları hekimler tedavi ediyor, çalgıları müzikçiler çalıyor, şiir ve edebiyat ise medreselerde Arap ve Acem terbiyesi almış alimlerin eline düşüyor, eski baksı/şamanların halkın düşleğinde efsaneye bürülü kerametlerini de artık mutasavvıflar üstleniyordu. Şair ve dinadamı ayrışıyordu. İlahi sıfatlarını yitiren şairler kasideler düzeceği hükümdarların saraylarında konuşlanacaktır. “Selçukiler’in ordularında gördüğümüz Ozanlar’ı, Anadolu’daki Türk Beyleri’nin saraylarında XV. Asır ortalarına kadar görüyoruz” (Köprülü, 1986; 71). Ardından Osmanlı’nın “Şair ve Patron” (bak: Halil İnalcık) dönemi...
Toplumu birarada tutan ve bu yüzden tekanlamlı bir yorum gerektiren kutsal metin düşüşe geçerken, hiçbir ‘siyasal’ sorumluluk taşımayan, bu nedenle de çoğul okumalara müsaade eden ‘dünya metni’, “edebi metin” çok sonraları ortaya çıkacaktır. Burada vurgulamak istediğim “kutsal metin derken, bir metnin dogma anlamında ‘kutsal’ olması değil, toplumsal düzlemde kati bir rolünün olması anlaşılmalıdır” (Moretti, 2005a; 105). Örneğin, döneminin pek çok kişisinden vecizeler, tavsiyeler ve nasihatler aktarmasına karşın Hz. Muhammed’den yada İslam ahlakçılarından vecizelerin yer almadığı (İnan, 1991; 39) Kutadgu Bilig ‘kutsal’ bir kitaptır. İlginçtir, Selçuklular dönemine ait eserler arasında Türkçe Kur’an çevirisine rastlanmıyor. Beylikler döneminde ise yalnızca İhlas, Yasin, Tebareke gibi kısa surelerin beyzade ve şehzadelerin Arapça öğrenimi için ders malzemesi amacıyla çevrilir. Farsçaya 961-976 yılında çevrilirken türkçe Kuran çevirilerini XIV. yüzyılda, Osmanlı döneminde görüyoruz (İnan, 1991; 129-150, 169-171; Ata, 2004; X-XXV). İncil, Tevrat, Kuran gibi kutsal kitapların dışında Kutadgu Bilig, Dede Korkut, Danişmendnameler, menakıbnameler, velayetnameler, sefaretnameler, seyahatnameler vb. de ‘kutsal’dırlar: siyasal işlevleri, sorumlulukları vardır. Yüzyıllar sonra yazılacak Türk romanı da siyasal işlevi=Batılılaşmanın gereği yazılacaktır. Dolayısıyla “edebi metin” özelliklerinden çok tek anlamlı yorum gerektiren ‘kutsal’ metnin sınırları içinde çırpınacaktır.
Toplumsal farklılaşma sınıfsal ayrışmalara öncülük ettiği sürece sözlü yada yazılı yaratımlar da o ölçüde farklılaşır. Egemen sınıflar arasında yazının gelişmesiyle birlikte edebiyat (belles letters) ortaya çıkar. Vladimir Propp’un belirttiği üzre, sadece edebiyata özgü türler (örneğin roman) ve sadece folklora özgü türler (örneğin büyü) olsa da, hem edebiyat hem de folklor ortak bir türde birleşir; bu tür manzumdur. Elvan Çelebi’nin “Menakıbu’l-Kudsiyye”sini “belles letters”/ “dünya metni”/ “edebi metin” olarak nitelemek yerine manzum sınıflaması daha uygundur. “Edebiyat geleneklerinde yetişen bizler çoğu kez manzum bir eserin ortaya çıkışının belli bir kişi tarafından yaratılmış olan edebi eserin ortaya çıkışından farklı olduğunu kavrayamayız. Manzum bir eser bize her zaman belli bir kişi tarafından önceden yaratılmış gibi görünür. Ancak manzum bir eserin ortaya çıkışı tamamen farklı yollarla da gerçekleşebilir” (Propp, 1998; 15). -Kutadgu Bilig, Siyasetname, Menakıbu’l Kudsiyye, Garibname, Şehname vb. tıpkı bir İncil, bir Kuran gibi korunagelmişlerdir. Yazıldıkları için korunmamışlar, tersine daha baştan korunmak için yazılmışlardı.
A 5
Babailer alp-erenler adıyla gazilerin yanında Osmanlı Devletinin doğuşunda çok önemli bir rol oynadılar. İçlerinde ünlü Geyikli Baba da olmak üzere Babai dervişleri, Orta Asya’nın tipik kamları, şamanlarının adetleri ile İslamiyeti birleştirdiler. Aşıkpaşazade yazdığı tarihinde içinden geldiği Babai-Vefaiyye tarikatının Osmanlı’nın çıkışında önemini belirtmeye çalışır. Aşık Paşazade (1400- ?) (*), konuşma diline çok yakın bir üslup, kısa cümleleri, eski ve canlı deyişleriyle halk arasında okunmak için, aralarında nazım fragmanların da serpiştirilerek, özellikle de Rumeli’deki askeri sınıfların psikolojisine uygun bir tür halk destanı olarak yazdığı tarih’i, “sade bir kronik olarak değil, o asırda hala yaşayan derviş-gazilerin, yani mutasavvıf ve mücahit zümrenin görüşlerini aksettiren psikolojik bir vesika olarak da çok mühimdir” (Köprülü, 1978; 708).
Mevlana’nın dağınık, düzensiz Mesnevi’sinin tersine, Köprülü’nün deyişiyle goemetrik (hendesi) bir düzene sahip “Garipname”yi Aşık Paşa, “taraftar kazanmak” amacıyla türkçeden başka bir dil bilmeyen geniş halk kitlesine hitap edebilmek için türkçe yazmıştı (Köprülü, 1978; 704). Orta Anadolu’nun nufuzlu ve zengin bir sufi ailesine mensup Aşık (Ali) Paşa (1277-1333), dönemin siyasi faaliyetlerine katılmıştı. Mısır’a kaçarak orada hapsedilmişti (1332). Aşık Paşa’nın doğduğu yıl Karamanoğlu Mehmed Bey’in, Selçuklu devletinin resmi dili farsça iken, “bugünden sonra, divan ü dergah ü bargahda, meclisde ve meydanda Türkçe’den başka bir dil kullanılmayacak” dediğini biliyoruz. Nihad Sami Banarlı muhalefet şerhi düşer: “Mehmed Bey’in bu hareketi, şuurlu bir Türkçe sevgisinden değil, Konya’ya karşı isyan ettiği göçebe Türkmenlerin Farisi bilmeyişlerinden doğan, zaruri bir siyasetti” (Banarlı, 1987; 299). –Dil ve edebiyatın siyasetle ilişkisine şöylesine bir dikkat çekiyorum: Yazı(n), tıpkı felsefe gibi, siyasetin savaş dışında bir başka kılığa bürünerek sürdürüldüğü bir alan değil midir? Örneğin medresede yetişip İran edebiyatı içinde pişmeşine karşın halk şairi sayılan ve şiiri, Ahmed Yesevi geleneğinde olduğu gibi eğitimsiz topluluklara İslamı öğretecek bir araç olarak işleyen Yunus Emre, örneğin aşırı Katolik Dante bir şair miydiler? Hayır; siyasetçiydiler.
Dilde, yazın türlerinde toplumsal hareketliliğe bağlı yaşanan bu değişimler azın azın mimaride de görülmeye başlar. Örneğin 1322 tarihli Aşık Paşa Türbesi, Selçuklu mimarisinden hemen ayrılan bir düzenlemeyle dikkati çeker: cephe tasarımı açısından Selçuklu örneklerini aşan bir hareketlilik sunar (Mülayim, 2001; 41-42). Demek ki toplumsal bir hareketlikle, çalkantıyla yada bir düzenle karşı karşıyayız çünkü “mimari ve kentsel artifaktlar tarihi, daima egemen sınıfların mimarisinin tarihidir” (Rossi, 2006; 5)
Nakış, geldi mimariye dayandı. Sözü Paul Valery’ye bırakmanın yeridir: İnsan yapımı bir nesneyi incelersek, onun biçimini, dışsal yapısını düşünürsek ve içsel yapıyla karşılaştırırsak; adına doğal nesne denen jeolojik ya da organik bir şeyin içsel ve dışsal yapıları arasındaki ilişkiden farklı bir ilişki bulmamız gerekir, diyor, ekliyor: İnsan eserinde iç parçaların yapısının, montajın biçim’i kadar önemli olmadığını sıkça görürüz. Yani insan eseri, hangi malzemeden yapılırsa yapılsın, yapan kişinin şekil verdiği şeyin iç yapısına pek az dikkat gösterdiği bir montaj olarak görülecektir. Dahası, diyor Valery, eğer insan yapımı nesneyi incelemeye devam ederseniz, bütünün biçiminin parçaların iç yapısından çok daha az karmaşık olduğunu görürsünüz; bu da bir dağınıklık (dissarrangement) işaretidir. Bu anlamda düzen düzensizliği dayatır. Eğer bir mobilya yaparsanız, ağacın organizasyonunu bozmuş olursunuz, çünkü ağacı keser ve iç yapısını hiç düşünmeden, parçaları yeniden birleştirirsiniz (aktaran Karatani, 2006; 69).
Şimdi yazımaya başlayabilir(b*)iz: Kökler: Büyünün ‘Cin’lerinden Şamana, Şamandan Baba’ların Menakıbname/ Velayetnamelerine Bir, Öğelerin Keyfi Kullanımı ve Çoklu Bakış Denemesi
(*) “İftiharları ve ayrıcalıkları kolayca ve neredeyse onlar yasal haklarıymış gibi kabul eden” (Macey, 2005; 25)
(*) Enerji:
(* )-Ama bu metaforik bir anlatım.
-Ya peki ‘yurt’u olmayan göçebe Türklerin bir düşünce figürü olan çadıra “yurt” demeleri de metafor muydu?
-Henüz metafor yoktu dedi öbür ses.
-Peki ama taşınan neydi?, dedi bir başka ses.
-Düşünce figürü.
(* ) Ya peki, ulema olup da çok zengin hanedanlardan gelen Uryanizadeler, Minkarizadeler gibi asıl soyu Kıblelizadelerden gelen çağdaş Türk tarihçiliğinin yüzakı Fuad Köprülü ya da Mardin ilinin eşraf ve ulemasından olup Kesimiyye medresesinde altı yüzyıl boyunca müderrislik yapan geniş bir aileye mensup, Osmanlı ilmiyye sınıfının en önemli bir topluluğunu oluşturduğu gibi Cumhuriyet döneminde de aydın ve bürokrat ağırlıklı bir ailenin temsilcisi olarak gençliğinin baharını sürdüğü 1956 yılında liberal eğilimli Hürriyet Partisi’nde genel sekreterlik yapan, yaşlılığının baharında da, 1994’te işadamı Cem Boyner’in yine liberal eğilimli Yeni Demokrasi Hareketi’nin kurucuları arasında yer alan ve saygın bir bilimadamı şemsiyesiyle/zırhıyla korunan bir “meşruiyet uzmanı” Şerif Mardin vb.nin sunduğu kök, temsil, örnek? –Benim tarihim bunların ve de diğerlerinin elinde, kaleminde...
(*) Sonradan “ünlü” olanların ölüm tarihleri bilinip doğum tarihleri bilinmezken, doğuştan “ünlü” Aşık Paşagillerden gelen tarihçimizin ölüm tarihi bilinmiyor, ilginç. Nihal Atsız, 23 Mart 1481 yılında öldüğünü yazar.
(b*) b’nin bu kullanımını, “sana ibadet eylerbiz”de olduğu gibi Orta-Asya’dan gelen gramer özelliklerine göre çevrilen Kuran çevirisinden aldım.
Alıntılanan Yayınlar:
Aktulum, Kubilay (1999) Metinlerarası İlişkiler, Öteki y., Ank.
Arat, Reşid Rahmeti (1987) Makaleler, “Türk Dilinin İnkişafı”, hzl. Osman Fikri Sertkaya, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ank.
Ata, Aysu (2004) Türkçe İlk Kur’an Tercümesi (Rylands Nüshası), TDK, Ank.
Bakhtin, Mikhail (2001) Karnavaldan Romana, çev. Cem Soydemir, Ayrıntı y., İst.
Banarlı, Nihad Sami (1987) Türk Edebiyat Tarihi C. I, MEB, İst.
Barthes, Roland (2006) Romanın Hazırlanışı 1, çev. Mehmet Rifat- Sema Rifat, sel y., İst.
Bauman, Zygmunt (1999) Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, çev. Ümit Öktem, Sarmal y., İst.
Biés, Jean (2000) “Şamanizm ve Edebiyat”, Din ve Fenomonoloji: Mircea Eliade’nin Eserlerine Toplu Bakış, hzl. Constantin Tacou, çev. Havva Köser, İz y., ist.
Borges, Jorge Luis (1992) Gölgeye Övgü, çev. Münir H. Göle, İletişim, İst.
Calvino, İtalo (1991) Zor Sevdalar, çev. Rekin Teksoy, Can y., İst.
Çamuroğlu, Reha (1993) Dönüyordu, Metis, İst.
Doğan, Mehmet Can (2005) “Şiir Cini”, Kitap-lık, say 80, YKY, İst.
Eliade, Mircea (1993) Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simav y.,İst.
Eliade, Mircea (2000) “Kutsal Mimari ve Sembolizm”, Din ve Fenomenoloji, Mircea Eliade’nin Eserlerine Toplu Bakış, hzl. Constantin Tacou, çev. Havva Köser, İz y., İst.
Eliade, Mircea (2003) Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi c. III: Muhammed’den Reform Çağına, çev. Ali Berktay, Kabalcı y., İst.
Elvan Çelebi (1984) Menakıbu’l-Kudsiyye Fi Menasıbi’l-Ünsiyye (Baba İlyas-ı Horasani ve Sülalesinin Menkabevi Tarihi), hzl. İsmail E. Ünsal-A. Yaşar Ocak, İ. Ü.
Esin, Emel (2006) Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, Kabalcı y., İst.
Findley, Carter V. (2006) Dünya Tarihinde Türkler, çev. Ayşen Anadol, Kitap y., İst.
Foucault, Michel (2004) Felsefe Sahnesi, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı y., İst.
Frye, Northrop (2006) Büyük Şifre: Kitab-ı mukaddes ve Batı Edebiyatı, çev. Selma Ayşegül Baş, İz y., İst.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2002) Eski Türkler, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 3. Bs., İst.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2003) Hazar Çevresinde Bin Yıl, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 3. bs., İst.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç (2003a) Muhayyel Hükümdarlığın İzinde C. I, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 2. Bs., İst.
Gurvitch, Georges (1985) Sosyoloji ve Felsefe, çev. Kadir Cangzbay, Değişim y.
Hassan, Ümit (1985) Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Kaynak y., İst.
İnalcık, Halil (2005) Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), çev. Ruşen Sezer, YKY, 6. Bs., İst.
İnan, Abdülkadir (1971) “Divanü Lügat-it Türk’te Şamanizme Ait Kelimeler”, Türk Kültürü, sayı 100
İnan, Abdülkadir (1976) “Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar ve Gelenekler”, Eski Türk Dini Tarihi, MEB, İst.
İnan, Abdülkadir (1986) Tarihte ve Bugün Şamanizm, 3. Bs., TTK, Ank.
İnan, Abdülkadir (1991) Makaleler veİncelemeler II, TTK, Ank.
İnci, Handan (2005) “Aziz Efendi’nin Reddedilen Mirası Türk Romancısının ‘Gerçekçilik’le Savaşı”, Kitap-lık, sayı 80, YKY, İst.
Karatani, Kojin (2006) Metafor Olarak Mimari, çev. Barış Yıldırım, Metis y., İst.
Köksal, Hasan (1984) Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Kült. Tur. Bkl., Ank.
Köprülü, M. Fuad (1978) “Aşık Paşa”, İslam Ans., Cilt I, 5. Bs., MEB, İst.
Köprülü, M. Fuad (1978) “Aşık Paşazade”, İslam Ans., Cilt I, 5. Bs., MEB, İst.
Köprülü, Fuad (1986) “Türk Edebiyatının Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları, 2. Bs, TTK, Ank.
Köprülü, Fuad (1988) Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK., 3. Bs., Ank.
Lévi-Strauss, Claude (1983) Din ve Büyü, derl ve çev. Ahmet Güngören
Macey, David (2005) Michel Foucault, çev. Zeynep Okan, Güncel y., İst.
Mélikof, Iréne (2006) Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, çev. Turan Alptekin, Cumhuriyet Kitapları, 4. bs., İst.
Moran, Berna (1994) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 3, İletişim y., İst.
Moretti, Franco (2005) Mucizevi Göstergeler: Edebi Biçimlerin Sosyolojisi Üzerine, çev. Zeynep Altok, Metis y., İst.
Moretti, Franco (2005a) Modern Epik, çev. Nurçin İleri-Murat Şahin, Agora K., İst.
Mülayim, Selçuk (2001) Ters Lale: Osmanlı Mimarisinde Sinan Çağı ve Süleymaniye, Arkeoloji ve Sanat y., İst.
Nemeth, Gyula (1982) Attila ve Hunlar, çev. Şerif Baştav, A. Ü. DTCF, Ank.
Ocak, Ahmet Yaşar (1980) Babailer İsyanı, Dergah y., İst.
Ocak, Ahmet Yaşar (1983) Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İst.
Ocak, Ahmet Yaşar (1992) Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, TTK, Ank.
Ögel, Bahaeddin (1971) Türk Mitolojisi I, TTK, Ank.
Ögel, Semra (1986) Anadolu Selçuklu Sanatı, İst.
Paglia, Camille (2004) Cinsel Kimlikler: Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Dekadans, çev. Didem Atay-Anahid Hazaryan, Epos y., Ank.
Paz, Octavia (1993) Güneş Taşı, çev. Ali Cengizkan, İyi Şeyler, İst.
Propp, Vladimir (1998) Folklor, Teori ve Tarih, çev. Necdet Hasgül-Tolga Tanyel, Avesta y., İst.
Rossi, Aldo (2007) Şehrin Mimarisi, çev. Nurdan Gürbilek, Kanat y., İst.
Roux, Jean-Poul (1994) Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret y., İst.
Said, Edward W. (2004) Yazınsal Eleştiri: Söyleşiler, çev. Salih Özer, Hece y., Ank.
Tekeli, İlhan-İlkin, Selim (1999) Osmanlı İmparatorluğu’nda Eğitim ve Bilgi Üretim Sisteminin Oluşumu ve Dönüşümü, TTK, 2. bs., Ank.
Turan, Osman (1969) Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat Yurdu, 2. Bs., İst.
Vladimirtsov, B. Y. (1987) Moğolların İçtimai Teşkilatı, çev. Abdulkadir İnan, TTK., Ank.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder